"Перевоплощения светоносных близнецов"(*)

С мифологическим прошлым древняя версия сказки "Чудесные дети" связана близнечной темой, что уже давно отметил В.Ф. Миллер. Он обратил внимание на N 287 из сборника А.Н. Афанасьева, который составитель поместил в конце группы текстов основной восточнославянской версии. В книге "Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. I: Асвины-Диоскуры" (М., 1876) Миллер обстоятельно исследовал проявления близнечного мифа в "Ведах", у античных греков и у славян. К сожалению, этот большой труд выдающегося филолога, главы исторической школы русской фольклористики, не упоминается в статье "Близнечные мифы" энциклопедии "Мифы народов мира" (Т. 1. С. 174-176). Впрочем, в указанной статье также отсутствует славянская тема, равно как и в статье "Славянская мифология" ничего не говорится о близнечном мифе у славян (Т. 2. С. 450-456).

A.M. Золотарев считал, что в древнем фольклоре тема близнечности была порождена дуальной общественной организацией: сюжет о братьях-близнецах ("основополагающий миф") объяснял учреждение родо-племенных подразделений (фратрий). На протяжении долгого исторического времени близнечный миф претерпел разнообразные трансформации, в том числе эволюционировал в сказочный тип о двух братьях - "добром и злом, удачливом и неудачливом, умном и глупом" (Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 297).

В культуре индоевропейцев близнечный миф имеет глубокие корни. Одно из его ранних проявлений - образы божественных близнецов

* 0кончание. Начало см.: Русская речь. 2000. N 2.

стр. 91

Ашвинов, о которых повествует "Ригведа" - памятник древних ариев, созданный во второй половине второго тыс. до н.э. В гимне, посвященном Ашвинам, обнаруживается сильное стилистическое развитие идеи близнечности. Они сравниваются с самыми разными как парными, так и непарными предметами и явлениями: "Словно два давильных камня"; "Как два коршуна на одно дерево"; "Словно два брахмана, произносящие гимны во время обряда"; "Как два мужа- колесничих"; "Как два козла-близнеца", "Как две наложницы"; "Как два домохозяина"; "Как два рога (животного)" и т.д. (Ригведа: Мандалы I-IV. М., 1989. N 39). В древнеславянской версии сказки "Чудесные дети" этому аналогичен мотив с превращениями близнецов. Выделим одно из сравнений, относящихся к Ашвинам: "Как два козла-близнеца". Не исключено, что здесь отражено давнее слияние близнечного и тотемного мифов, сохранившееся впоследствии у славян.

По мнению Н.И. Толстого, явление близнечности связывалось в народе "с отрицательной семантикой числа два" (Толстой Н.И. Близнецы // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 191). Сопровождавшие его обычаи и обряды могли породить широко известный фольклорный мотив изгнания (убийства, подмены) младенцев-близнецов. Наделенные сверхъестественным началом близнецы должны были вернуться к своей нечеловеческой природе. В более поздних родильных обрядах известна имитация смерти младенца, его подмена, называние ложным именем и проч. Один из исследователей пришел к выводу о "полном структурном совпадении" таких действий с сюжетными мотивом сказки "Чудесные дети" (Дмитриев С.В. Мотив подмены младенцев в сказках, легендах, преданиях // Фольклор народов РСФСР: Фольклор и этнография. Общее и особенное в фольклоре разных народов. Уфа, 1990). Примечательно, что автор обошел молчанием близнечную тему, ибо со временем она угасла - как в быту, так и в сказке. В основной восточнославянской версии сюжета уже появляется характерное утроение: царица родит по сыну в течение трех лет, или в трех брюхах по трое сыновей.

И в древней версии близнечная тема иногда могла быть ослаблена. Например, в варианте из сборника Федоровского у царицы родились не близнецы, а погодки; но когда превращения дошли до ягнят, то у овцы родились именно близнецы. Вместе с тем в варианте из сборника Яворского близнечная тема усилена: "А трэта кажэ: "Мэнэ кобы пан взяу, то я бы золбты диты родыла - по два хлопци на-раз!"".

С мифологической сущностью близнецов связывалось ярко выраженное отрицательное или положительное к ним отношение. Существуют многочисленные бытовые подтверждения этого, что раскрывает упоминавшаяся словарная статья Н.И. Толстого. Примечательно, что помещенная в ней иллюстрация - словацкая гравюра на дереве - изображает близнецов с месяцем во лбу и звездами на теле (Толстой Н.И.

стр. 92

Близнецы. С. 192). Близнечная тема присутствует в славянском народном орнаменте (вышивка, архитектурный декор), в народной игрушке.

Одним из свидетельств древнеславянского близнечного культа предположительно может служить истукан Золотой Бабы с двумя младенцами, стоявший некогда в языческом храме на берегу Оби. А.С. Кайсаров писал: "В жертву приносили ей соболей и куниц и одевали ее в сии кожи. (...) Вера к сей богине была так сильна, что даже чужестранные путешественники приносили ей в жертву золото, серебро и другие вещи по мере своего имения; ибо жрецы уверяли, что пренебрегший такое приношение заблудится на пути своем" (Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 47).

Отголоски славянского близнечного культа В.Ф. Миллер видел в парных образах Флора и Лавра (покровителей табунов), Кузьмы и Демьяна (покровителей свадеб, кузнецов-помощников змееборца), Бориса и Глеба (покровителей земледелия), а также - гипотетически - в образах Леля и Полеля, двух близнецов, сыновей языческой богини Лады (Миллер В.Ф. Очерки арийской мифологии... С. 267-324). В.Б. Зайковский находит этому аналогии в парных словосочетаниях типа "двандва": Петр-Павел, Зосима-Савватий, Параскева-Пятница, Юрий-Микола, Егорий-Макарий и проч. (Зайковский В.Б. Народный календарь восточных славян // Этногр. обозрение. 1994. N 4).

Выбрасывание чудесных детей в водоем - характерный признак сказочного сюжета N 707 во всех его национальных версиях. Известны историко-этнографические подтверждения такого способа обрядового убийства (или его имитации) почти у всех народов, в том числе у славян. Требуется специальное исследование, чтобы судить, имело ли место в быту ритуальное потопление новорожденных. Однако можно с уверенностью сказать, что отношение к младенцам было неоднозначным. Так, у славян особые наименования получали дети, умершие без крещения (навки, мавки, потерчата). Считалось, что они, как и русалки, опасны для живых, а местом их обитания была вода.

В основной восточнославянской версии сказки встречаются варианты, в которых местом изгнания чудесных детей также оказывается водоем. Например: Десь та не десь та така криничка Е, а в miu Kpimuui та три сини за лото кучеряв! (Труды этнографиче-ско-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной РГО. Юго-Западный отдел: Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. Т. 2: Малорусские сказки. СПб., 1878. N9).

Особенно настойчиво подобная тема повторяется в балладах - достаточно обратиться к одному только перечню их сюжетных форм:

"Девушка родила сына и бросила в Дунай", "Монахиня родила ребенка

стр. 93

и бросила в воду", "Мать намерена бросить сына в озеро", "Господь и девка, топившая детей некрещеными" (Смирнов Ю.И. Восточнославянские баллады и близкие им формы: Опыт указателя сюжетов и версий. М., 1988).

* * *

На определенном этапе развития близнечный миф приобрел космогонические признаки (Золотарев A.M. Родовой строй... С. 127, 295).

А.Н. Веселовский отметил, что сказочные формулы могли быть остатками мифов. Таковым исследователю представлялся славянский миф о человекоподобном солнце, который он поставил в контекст мифологии других народов (древних греков, германцев, румын, итальянцев и проч.). Обнаруживая его следы в духовном стихе о Егории Храбром, а также в русских сказках и заклятиях, Веселовский подчеркивал, что они уже "должны быть истолкованы в смысле ходячей метафоры, не как мифологические" (Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI-X. СПб., 1883. С. 297-298).

Формула красоты - яркая примета сказки "Чудесные дети", не случайно А.Н. Афанасьев озаглавил ее восточнославянскую версию "По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре". Однако буквально с таким описанием совпадают только единичные случаи. Обычно оно составляет первую часть формулы, традиционное продолжение которой рисует детей с солнцем во лбу, месяцем в затылке и звездочками в волосах. Разумеется, Афанасьев мог для краткости взять лишь первую фразу. Есть варианты, в которых формула красоты состоит исключительно из образов небесных светил (то есть отсутствует ее первая часть). Например: "... Если бы он меня полюбил, я бы родила ему сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды" (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 283). Заметим, что древнеславянская версия также не упоминает о "серебряных" руках и "золотых" ногах близнецов, обычно обращая внимание на их светящиеся волосы: "Хлопчыкi гэтые скланiлiсе да шапачкi знялi, так i засвяцiлi весь пакой" (Там же. N 287).

Один собиратель высказал предположение о культовом характере сказочной формулы: основой фантазии будто бы послужила статуя, слитая из золота и серебра (Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Имп. РГО по этнографии. Т. 1. Вып. 2: Русские и инородческие сказки Енисейской и Томской губ. Томск, 1906. С. 5). Генезис этой темы ведет к индоевропейскому мифу о сотворении мира из тела первочеловека, принесенного в жертву богам путем расчленения его на части, которые отождествлялись с элементами космоса. Следы такого мифа содержит ведийский сюжет о космическом гиганте Пуруше:

стр. 94

Когда Пурушу расчленили, На сколько частей разделили его? Что его рост, что руки, Что бедра, что ноги называется? Его рот стал брахманом, Его руки сделались раджанья, Его бедра (стали) вайшья, Из ног родился шудра. Луна из (его) духа рождена, Из глаз солнце родилось, Из уст - Индра и Агни, Из дыханья родился ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы развилось небо, Из ног - земля, стороны света - из уха.

(Ригведа. Избр. гимны. М., 1972. С. 260-261).

У восточных славян эта тема представлена в духовном стихе "Голубиная книга", где вместо Пуруши - Христос (а по некоторым вариантам, Саваоф):

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия, Солнце красное от лица Божьего, Самого Христа, Царя Небесного; Млад-светел месяц от грудей его, Звезды частые от риз Божиих, Ночи темные от дум Господних, Зори утренни от очей Господних, Ветры буйные от Свята Духа, Дробен дождик от слез Христа, Самого Христа, Царя Небесного. У нас ум-разум самого Христа, Наши помыслы от облац небесныих...

(Голубиная книга. Рус. нар. духовные стихи XI-XIX вв. М., 1991. С. 36).

Вместе с тем сказочная формула красоты устойчиво связана с Егорием Храбрым - Святым Георгием, который в народной традиции слился с языческим Даждьбогом:

Когда туры, олени по горам оне пошли, Когда волки, лисицы по засекам, Когда серы горностали по темным лесам, Ишше рыба ступила в морьску глубину, Когда на небо взошел да млат светел месец, На земли-то зародилсе могуцей богатырь Ишше ни имя Егорей светы храбрыя. Да во лбу ту у его да красны солнышко, Во затылки у его да млат светел месец, По буйной главе ясны звезды катаютце, По косицям ясны зари замыкаютце. Да пошла ета вестоцька по всей по земли, Шьшо по всей по земли да по светой по Руси.

стр. 95

(Соколов Б.М. Большой стих о Егории Храбром. Исследование и материалы. М., 1995. С. 142).

Драгоценные металлы и камни широко использовались при изготовлении идолов небесных божеств (греческий Аполлон, древнерусский Перун и проч.). Однако язычники поклонялись не металлам и камням, а тому, что они символизировали. Миф, вошедший в сказочную формулу красоты, нес в себе идею небесного света, сияния, исходившего от чудесного облика персонажа. На это прямо указывают некоторые варианты сказки в ее разных версиях. Например: "Довго шукали братiв, а знайти не могли. Та якось один селянин нобачив, що в його стогу свiтиться. Налякався, що солома загорiлася. А коли прибiг, побачив трьох хлопчикiв - iз солнцем, мiсяцем та зiркою на чолi - i молоду жiнку" (Чарiвне серце. Закарпатськi казки. Ужгород, 1964. С. 69-72);

"... И все в сарае засияло от этих братцев - такие они золотисты. (...) Идут, а мать смотрит: так все сияючи сияет от девяти братцев" (Сказки Заонежья. Петрозаводск, 1986. N 57).

Формула красоты, а также ее отдельные элементы (солнце, месяц, звезды, заря, "золотые" и "серебряные" части тела) широко представлены в восточнославянской этнографии и фольклоре. Магический орнамент, состоящий из небесных светил, встречается на прялках, кухонной утвари, в декоре жилища. В крестинной песне пели: "Коло месяца, / Коло яснаго/ Усе дробные звезды, / Коло Гаурылки, / Коло душечки / Усе любые госци..." (Карский Е.Ф. Белорусы. Т. 3: Очерки словесности белорусского племени. I. Народная поэзия. М., 1916. С. 221). В свадебном обряде и его поэзии все сущее было пронизано священным покровительством божества света - люди, их одежда, жилище, мир природы. Белорусы так величали невесту: "У каго ж наша Марюшка удалася? / Па пояс у золата улшася, / А па плечы у чыстае серабро" (Вяселле: Песш: У 6-ц1 кн. Мщск, 1981. Кн. 2. N 782). Украинцы подобным образом величали печь, когда в ней выпекался свадебный каравай: "А в ношоi печi (2) / Золотii плечi, / А срiбнii крила, / Щоб коровай гнiтила (подрумянила. - Т.З.)" (Весiльнi пiснi: У 2-х кн. Киiв, 1982. Кн. 1. N 233); "А в нашеi печi (2) / Золотие плечi: / Золото ся розтопило. / Коровай прикрепило" (Там же. Кн. 2. N 223). Сам каравай украшали изображением месяца, звезд, солнца; ему придавали солнцеподобную круглую форму, а иногда форму полумесяца. В песнях сообщалось о сиянии каравая и о том, что его отец - месяц, мать - заря. Подобным образом величали также жениха. Триада небесных светил (солнце, месяц, звезды) известна в похоронных причитаниях славян. Исследователи подчеркивали ее важное значение в обходных календарных песнях (колядках, щед-ровках, овсенях, виноградьях).

И.И. Срезневский привел сведения из описания солнечных храмов славян- язычников, которое оставил арабский историк и

стр. 96

путешественник Масуди. В них совершались обряды гаданий и предсказаний: "...Один из храмов славянских был славен надстройками, сделанными в его куполе для наблюдений восхождения солнца, камнями там вставленными, знаками там начертанными и обозначавшими там будущее, происшествия, предсказанные этими камнями прежде, чем они случились (...) И вообще, - добавил Срезневский, - есть до сих пор у славян несколько способов гаданья по солнцу, месяцу, звездам" (Срезневский И.И. О языческом богослужении... С. 84).

"Воспоминание" об этом содержит редкая украинская сказка, герой которой никак не мог найти своей суженой - Золотоволосой Елены. "Тогды пишоу до соньця - пытатыся, чы нэ выдило оно золотоволосои Ялэны? А соньцэ кажэ: "Я сьвичу горы и долыны, алэ такои Ялэны я нэ находыло!" (...) И вин тогды пишоу до мисяця. А мисяць кажэ: "Я мало сьвйчу, лышэ в ночы, то всюды нэ досьвйчую; я нэ знаходыу такой Ялэны нигдэ!" (...) И вин пишбу дали - до вйтра" (Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской... N 42). Мы предположили, что эта сказка была известна А.С. Пушкину в каком-то устном варианте. Во всяком случае, ее сходство с мотивом поиска мертвой царевны королевичем Елисеем очевидно (Зуева Т.В. Сказки А.С. Пушкина. М., 1989. С. 95-97). Подобный сюжет встречается также в балладах.

Г.А. Барташевич отметила особую роль небесных светил в заговорах. По ее наблюдениям, светила прежде всего фигурируют в составе инициальных и финальных формул как некая сверхъестественная сила, помогающая в земных делах. Она привела формулу из пастушеского заговора от волков (Гомельская обл.): "Дзе гэта скацшка рабая буд-зе хадзщь, там будзе i начаваць. Дзень была пад сонцам, вечар пад месяцам, сонцам асвящлась, месяцам агарадзшась, зорачкам! асыпся" (Барташэвiч Г.А. Беларусская народная паэзiя веснавога цыкла i славянская фальклорная традыцыя. Мшск, 1985. С. 79). Точно так же в Архангельской губ. ограждал себя человек "на подход ко властям или на умилостивление судей": "... Пойду я, раб Божий, на белый свет, в чистое поле, под красное солнце, под светел месяц, под частыя звезды, под полетныя облака. Стану я, раб Божий (имярек), в чистое поле, на ровное место, что на престол Господа моего; облаками облачуся, небесами покроваюся, на главу свою кладу красное солнце, оболоку на себя светлый младый месяц, подпояшусь светлыми зорями, облачуся частыми звездами, что вострыми стрелами - от всякаго злаго недруга моего!" (Майков Л.Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869. С. 562-563).

Ю.И. Смирнов выделил тему "Небесные светила на теле" как постоянное место (locus communis) славянских эпических песен. Он отметил се у южных и у восточных славян (Смирнов Ю.И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение // Славянский и балканский фольклор. М., 1971. С. 99-101). Ранее А.С. Фаминцын писал об этой

стр. 97

теме в фольклоре сербов, хорват, болгар и восточных славян. В болгарской песне "верховный представитель неба" слился с пророком Ильей, который изображался так:

Боже Иленче, Сосъ ясно слънце на чело, Сосъ месечина на грло, Сосъ дребни звезде на снага.

(Боже Илья С ясным солнцем на челе, С месяцем на горле, С дробными звездами на теле).

(Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884. С. 125).

Сербская песня подобным образом рисует солнцеву сестрицу у девичьего источника:

Как в кринице ледяна водица, На водице серебряный стульчик, А на стуле да красна девица; По колена желты у ней ноги И по плечи золочены руки, А волосы - нити шелковые.

(Сербские народные песни и сказки из собрания Вука Стефановича Караджича. М., 1987. С. 31).

О чудесном младенце во чреве повествует мифологическая часть былины про богатыря Дуная:

"У меня с тобой во чреве есть чадо посеяно, По коленкам у него есть ножки в серебри, По локоточкам его ручки в красном золоти, А назади у него пекет светел месяц, От ясных очей как будто луч пекет".

(Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года: В 3 т. М.-Л., 1950. Т. 2. С. 108).

Изображение светил на теле в виде формулы или ее отдельных образов известно не только в сказках о невинногонимой матери (СУС, 706, 707); оно возникало и в других сюжетах восточнославянских сказок: "Незнайка" (СУС, 532); "Крестница Богоматери" (СУС, 710); "Подмененная царевна" (СУС, 533). Существенно, что иногда такое изображение передавалось в песенной форме. Например:

"И вот эти царь с царицей оба померли. Остался Ваня с Марфой... Он вот ей и байкат:

стр. 98

Баю-баю, Марфушка дитятко, У нас у Марфушки по локоть рука в серебри, У нас у Марфушки по колен нога в золоти, В лобу солнце, в затылке месяц, По косицам часты-мелки звезды рассыпаются. Заплачет, дак скачен жемчуг покатится, Засмеется - яфонты...

(Сказы и сказки Беломорья и Пинежья. Архангельск, 1941. С. 71).

Эти многочисленные факты свидетельствуют об исконном характере космогонического мифа, который оставил неизгладимый след в культуре славян, в том числе "окаменел" в поэтической формуле сказки о чудесных детях.

* * *

Рождение классической сказки из недр мифологической было связано с переходом фольклора к "рефлективному традиционализму", то есть с установлением художественного канона. Новые сюжеты рождались на прежней мифологической почве, однако их оформление уже определялось жанровыми правилами. Сказочные сюжеты начинали отражать и новые жизненные реалии.

Восточнославянский тип сказки "Чудесные дети" содержит тему прекрасного острова посреди моря. В нем, сообразно требованию сложившегося жанра, появился освободитель - утаенный от злых сестер (или подкупленной ими Бабы Яги) последний сын царицы, который вместе с матерью был выброшен в бочке в море. Затем они спаслись на острове.

Вслед за Пушкиным можно судить о появлении этой сюжетной версии в эпоху Киевской Руси.

Между восточными славянами и другими народами издревле существовали мирные контакты. Киевская Русь активно пользовалась водными торговыми путями: в VIII-X веках древнерусские флотилии насчитывали до двух тысяч судов. Неплохо известно их устройство. "Ладьи досчатые", вмещавшие от 40 до 60 человек, изготавливались из долбленой колоды, обшивались досками; позже таким же способом строили свои суда запорожцы (Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 143-146). Сказка "Чудесные дети" в ее восточнославянской версии отразила эту историческую реальность, создав яркий образ людей торговых. Исполнители называли их по-разному: корабельщики, проезжие господа корабельщики, гости-корабельщики, крэньщики-кырабельщики, рыбаки-корабельщики, купцы, купцы-торговцы, заморские купцы. Данный образ встречается в разных сказочных сюжетах, а также в былинах.

стр. 99

О море русского фольклора Б.А. Рыбаков писал: "Это - реальное историческое черноморско-азовское море, издавна известное славянам и даже носившее временами название "Русского моря". (...) В этом море есть сказочный остров Буян, в котором без труда угадывается остров Березань (Борисфен), лежавший на наезженном пути в греческие земли; на этом острове в Х веке оснащались русские торговые корабли" (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 761). О.Н. Трубачев также особо выделил исторические сведения об "острове Русов", однако поместил его на Нижнем Дунае: князь и дружина "знали предание о древнем проживании славян на Дунае", а закрепление на Дунае было для Святослава залогом его "общеславянской миссии" (Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистич. исследования. М., 1991. С. 238). Известна еще одна точка зрения на прообраз фольклорно-мифологического Буяна, согласно которой он находился на севере, в "балтийско-славянском Руяне" [современный о. Рюген в Германии] (Вилинбахов В.Б. Балтийско-славянский Руян в отражении русского фольклора // Русский фольклор. Т. 11. М.-Л., 1968). Приведенные мнения имеют разные по времени исторические обоснования, поэтому не противоречат друг другу. Мифологические представления о море и острове посреди него как некоем священном месте вообще характерны для славян. В книге В.Л. Кляуса "Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян" (М., 1997) тексты славянских заговоров были обработаны на ЭВМ. Среди предметов и локусов (мест действия) самую большую частотность показали "море, океан" и весьма высокую - "остров" (С. 428-432).

Древние русичи, мореходы-корабельщики, развивали пушной промысел. Они экспортировали пушнину и употребляли ее вместо денег. Косвенным аргументом того, что самобытный восточнославянский тип сказки "Чудесные дети" был создан в киевский период, является группа ее вариантов, в которых остров изобилует редкостными пушными зверями. Сын царицы оказывается искусным охотником, лучшие шкуры он посылает в подарок отцу: "А таких-то шкур не було нще по всш землi, тiлько на тому островi, бо не було й звiрiв нiде таких, як там на тому островi" (Народные южнорусские сказки. Вып. 2. Киев, 1870. N 27; см. также: Старая погудка на новый лад, или Полное собрание древних простонародных сказок. М., 1795. Ч. 3. С. 25-44 (первая публикация сказки); Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 289, прим.; Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.). Сборник Н.Е. Ончукова. СПб., 1908. N 5 и др.).

В основной версии сказки изображение различных действий вредителя позволяет выделить три редакции: 1) подмена детей и превращение их в животных, 2) просто подмена животными, 3) подмена писем. Видно постепенное угасание изначальной трактовки детей как оборотней.

стр. 100

Наибольшую близость к древней версии обнаруживает первая редакция. Вредитель оборачивает детей голубями и посылает за тридевять земель в тридесятое царство, в лес, на зелен дубок. В другой разновидности этой редакции он оборачивает детей волчатами и посылает в дальний лес на чистую поляну промеж орешника; в чисто поле.

Магическое заклятие детей в животных иногда изображалось с ритуальным оттенком. Например, Баба Яга бьет ребенка прутиком из веника, приговаривая: "Обвернись серым волком, побегай в чисто поле полесничать!" (Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Имп. РГО по этнографии. Т. 1. Вып. 1: Русские сказки и песни в Сибири и др. материалы. Красноярск, 1902. N 59). В другом варианте Баба Яга чудесного ребенка взяла, посадила на ладонь. "Ну, -говорит, - сизый голубочик, свернись голубочком, полетай на зелен дубок!" (Худякова И.А. Великорусские сказки. СПб., 1862. Вып. 3. N 111). Могло быть и более подробное изображение колдовства. Например: "Привел старуху, старуха приказала баню истопить, увела родительницу в баню. Дал ей Бог на руки Солнышку-дитю. Садит на голичок она дитю, отворяет створку у укна, наговаривает ему: "Полетай, Солнышко, за сини моря, за темны леса, в таким умеете стоит дуб-дерево, под дубом-деревом стоит кровать чесовая, лежит подушка пуховая, одеялко соболиное! День ты вьюношем летай, к ночи тут прилетай, на етой кровати играй. Одныне и довеку жись твоя там!"" (Сказки Дмитрия Асламова. Иркутск, 1991. N 1). Следовательно, данную редакцию образует один общий признак - оборотничество чудесных детей. Оно имело разные конкретные формы, потому что пришло из мифологической сказки.

Возвращение детям их первоначального облика приводило к появлению в версии классического типа разнообразных дополнительных эпизодов. Среди них особую разновидность образует группа вариантов, is которых чудесные дети должны узнать вкус грудного молока своей матери. Волшебная сила женского молока встречается в сказках разных народов. Согласно архаичной и, вероятно, исконной трактовке этой темы, молоко матери могло снять колдовство, вернуть человеческий облик.

Сын-освободитель раскрошил в лесу сдобные пышки, замешенные на молоке матери. "Налетели голуби, стали клевать пышки сдобные. Голубчики, которые клевали, так голубчиками и остались, а его братья поделались, как этот мальчик, только что истощились, худые" (Тамбовский фольклор. Тамбов, 1941. N 4). Такой же эпизод, но только с ягнятами, имеется в болгарском варианте (причем, в его древнеславянской версии) сказки "Чудесные дети". Мачеха положила ягнят- близнецов в просмоленную корзину и бросила в реку. Их выловила родная мать. По чудесным признакам она узнала в ягнятах своих детей. "Отнесла она их в шалаш и дала им грудь. Один ягненок глотнул молока и

стр. 101

тотчас превратился в младенца. Мать обрадовалась, дала грудь второму. И второй в младенца превратился" (Болгарские народные сказки. С. 83).

Во второй редакции основной версии сказки, где отсутствует оборотничество, лепешки (колобки, пирожки), замешенные на грудном молоке царицы, нужны уже только для "узнавания" детьми своей матери: "Вдруг комната осветилась - вошли три брата с солнцем, с месяцем, с звездами; сели за стол, отведали лепешек и узнали родимой матери молоко" (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 283). Подобных вариантов много, что явственно указывает на связь сказки классического типа с ее мифологическим прообразом.

Итак, созданная народом Киевской Руси и впоследствии широко известная в фольклоре русских, украинцев и белорусов оригинальная версия сказки "Чудесные дети" имела конкретный древнеславянский источник: мифологическую сказку-балладу, в которой рассказывалось о рождении излучающих свет мальчиков-близнецов и об их перевоплощениях. В более поздней классической версии сюжета ряд мифологических признаков был ослаблен или утрачен, но многое сохранилось. Необычность детей сконцентрировалась в их светоносном облике, поэтически "окаменела" как формула красоты. В период расцвета жанра эта формула стала выразительным художественным признаком сказки.

О.Н. Трубачев резонно заметил: "Понятно, что достойный праславянин рождался и умирал в благом неведении об этих наших ученых усилиях, но зато он завещал нам "свое" цельное самопонимание и мировоззрение с организующей дихотомией "свое" - "не свое"". И далее:

"Оказалось возможным прочесть первую заповедь древнеславянской общественной жизни: "знай свой род!"" (Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 227). Углубляясь в проблемы исторической поэтики фольклора, мы объективно следуем этой заповеди.

Permanent link to this publication: