Libmonster ID: BY-1417
Author(s) of the publication: М. В. Дмитриев

Одна из самых крупных проблем, стоящих перед исследователями истории европейских обществ, состоит в потребности и, более того, необходимости объяснить: в чем и почему исторические судьбы западноевропейских стран отличались от судеб стран востока и юго-востока Европы? Этот вопрос присутствует почти в каждой обобщающей и во многих специальных работах. Христианство, или иудео-христианская традиция представляет собой одну из основ складывания и эволюции европейской культуры как феномена единственного в своем роде 1 . Соответственно, в православии видят один из решающих факторов своеобразного (по сравнению с Западом) развития стран, произошедших из "византийского содружества". Особенно остро и актуально этот вопрос звучит в исследованиях по истории России.

Утверждения об органической связи особенностей православия со своеобразием исторического пути России (равным образом - и о связи "латинской" традиции с исторической спецификой Запада) относятся к общим местам историографии, философии и социологии европейской истории. Редко можно встретить работу крупного масштаба, которая не касалась бы так или иначе этого вопроса и не признавала бы воздействия особенностей религиозных традиций на общества. Но гораздо более редки, если вообще существуют, попытки конкретно-исторического анализа данной проблемы, то есть, не просто указано на существование подобной корреляции между спецификой религиозных традиций и особенностями форм культуры, но также объяснения и показ "химизма" (если воспользоваться выражением А. Мюллера-Армака) действия промежуточных механизмов, которые привели к преобразованию религиозных импульсов в социальные, политические, экономические, демографические и культурные институты, характерные для обществ, в которых господствовало православие или католицизм, а позднее протестантизм.

Возможно ли сегодня решить такую задачу с учетом результатов работы историков в различных областях исследования? Основная посылка международной исследовательской программы состоит в том, что достижения современной историографии позволяют провести сравнительный анализ роли и влияния религии в обществах, в которых доминирует православие или западнохристианская традиция. Такой подход перспективен для осмысления своеобразия исторического пути не только православных, но


Дмитриев Михаил Владимирович - кандидат исторических наук, доцент Исторического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.

стр. 3


западных обществ, на что обращает внимание, в частности, П. Шоню: "То, что наше христианство является латинским, не запрещает нам обратиться к Востоку"; "православие может помочь нам распутать крайне запутанный клубок сложного западного исторического опыта" 2 .

Какое же воздействие, какое влияние оказали особенности двух главных христианских традиций на общество и его структуры на востоке и на юго-востоке (включая Византию) и на западе Европы? В какой мере это влияние определило различия в историческом развитии обществ, в которых господствовало православие или западное христианство?

Программа обсуждалась со многими историками. Некоторые предложения были приняты, другие оспорены, но в целом она была одобрена и поддержана. Дискуссии и подготовительные работы завершились созданием в 1993 г. исследовательской группы при участии Дома наук о человеке, Практической школы высших исследований в социальных науках, Университета Париж-1, Центра украинистики и белорусистики в Московском университете. Научного совета "Роль религий в истории" РАН, Европейского центра изучения монашеских орденов и конгрегации (CERCOR), ряда других научных учреждений. Своеобразие программы заключается в двух моментах: во- первых, речь идет о попытке сравнения цивилизационной роли двух христианских традиций; во- вторых, предполагается сравнить не религиозные традиции и институты как лаковые, а их воздействие на развитие обществ запада, востока и юго-востока Европы.

М. Вебер предпринял единственную в своем роде попытку сравнения влияния мировых религий на экономическое развитие и формирование социальных структур в различных цивилизационных зонах. В последние годы вышла целая серия книг о роли его идей в изучении социальных и культурных функций античного иудаизма, конфуцианства и даосизма, индуизма и буддизма, ислама и древнего христианства и, конечно, западного христианства со специальным акцентом на отношениях между протестантизмом и капитализмом 3 . Единственной конфессией, отсутствующей в приведенном перечне является православие, несмотря на то что Вебер предполагал обратиться к этой теме в рамках большого проекта исследования связей между христианской религиозной этикой и развитием европейских обществ 4 . Важно, что немецкий ученый стремился не просто констатировать и описать особенности западной цивилизации (Kulturkreise), но и объяснить их связь со спецификой традиций западного христианства. Он настаивал, как отмечает В. Шлухтер, что в этих целях недостаточно отметить существование связей между различными факторами, но необходимо также показать при помощи собственно исторического анализа появление и развитие в Европе образа жизни, поведения и деятельности, основанных на типично западном рационализме, который, в свою очередь, был тесно связан с экономической организацией, основанной на формально свободном труде, с "аскетизмом в миру", с идеей о "профессиональном долге", с наукой и рациональными формами искусства 5 .

Какие направления исследования могут привести к искомой цели и какие рабочие гипотезы могут послужить отправной точкой сравнительного анализа роли православия и западного христианства в истории европейских обществ? В самом общем плане нужно иметь в виду, что христианство участвует в развитии структур общества двумя способами: во-первых, через посредство различных церковных институтов; во-вторых, формируя определенный образ мышления и характерные нормы поведения, более или менее адекватные христианскому этосу. Оба аспекта взаимодействия общества и религии неразрывно связаны между собой, и только при попытке их изучения подвергаются условному разделению, преследующему цель понять в дальнейшем их совместное воздействие на общество. Соответственно, могут быть намечены три общих направления сопоставительного анализа: 1) можно сосредоточиться на роли того или иного церковного учреждения в развитии общества; 2) обратиться к ментальным или, шире, антропологическим структурам, формируемым религией, и их влиянию на особенности социального, политического, экономического и культурного

стр. 4


развития; 3) можно отталкиваться от результатов воздействия религии в различных областях общественной жизни и искать их корреляции с особенностями двух великих христианских традиций.

Работа над реализацией этой программы началась с исследований, посвященных роли монастырей и монашества в православных и западных обществах, начиная с эпохи средневековья (с X - XI века), и до нового времени 6 . Речь идет о том, чтобы определить сходство и различия во влиянии монастырей прежде всего на социальное и экономическое развитие обществ. В ходе коллоквиума, целью которого было объединить усилия специалистов по истории западного и православного монашества и, в рамках возможного, дать компаративистскую интерпретацию результатов их исследований, предполагалось, во-первых, разработать сравнительную хронологию возникновения и эволюции сети монастырей, развитие и социальную роль которых, конечно, вряд ли можно рассматривать в строго синхронистическом срезе. Диахрония порождается не только разницей во времени вступления, например, России и Франции в эпоху феодализации, но и внутренними, собственно религиозными особенностями восточной и западных монашеских традиций.

Во-вторых, речь шла о выявлении различий и аналогий в процессах складывания монастырских владений и в управлении ими, в отношениях монастыря со светским обществом (феодалами и крестьянами, городскими общинами и городскими властями). Круг поставленных вопросов включал также сравнительное изучение роли монастырей в основании деревень и городов, влияние монастырей на экономическое и социальное развитие городов. Особое внимание уделялось проблеме формирования, управления и экономического значения монастырских вотчин, а также особенностям развертывания секуляризационных тенденций в православных и западных странах.

Третья группа вопросов нацелена на сопоставление роли монастырей в создании церковных приходов, в колонизации и христианской аккультурации территорий, чье население усилиями церкви и государства обращалось в христианство. Особый интерес в рамках этой проблематики вызывает вопрос о социальных и культурных последствиях той модели взаимодействия приходов и монастырей, которая характерна, с одной стороны, для католических, с другой - для православных стран.

Четвертый блок вопросов касается взаимоотношений монастырей с церковными властями и светскими патронами, иными словами, влияния монашества на характер отношений между церковью, государством и обществом.

Названные проблемы не исчерпывают тему "монашество и общество". В дальнейшем предполагается изучить в историко-сравнительной перспективе роль монастырей в культурных метаморфозах европейских стран с эпохи средневековья и до XVIII в.; влияние монашества на систему образования и развитие общественной мысли; его место в распространении знаний, в генезисе науки; взгляд монахов на "других" (представления о христианине, приверженцах других религий) и значение этого фактора в развитии межконфессиональной, межэтнической терпимости и нетерпимости; роль монахов и монастырей в политической жизни общества; столкновение двух монашеских традиций в странах, через которые проходила граница между христианскими конфессиями, таких, как Польша, Венгрия, балканские государства.

Каждая из названных проблем имеет множество граней, и одно из непременных условий сравнительного подхода к их изучению состоит в том, чтобы разработать исследовательскую "анкету", адекватную как западному, так и восточному историческому опыту и в то же время дающую основу для продуктивных сопоставлений. Например, огромное значение имеет вопрос о социальных, политических и культурных последствиях двух различных способов понимания аскетизма.

Каждый монастырь являлся учреждением, объединенным вокруг идеала аскетизма. Однако он понимался весьма несходным образом

стр. 5


в католическом и православном обществе. Хотя обобщающие суждения по этому вопросу очень рискованы, можно признать, что аскетизм, культивировавшийся во многих (хотя, конечно, не во всех) "новых", возникавших в XI в. и позднее монастырских орденах и конгрегациях на Западе, не предполагал "бегства от мира", от проблем и конфликтов светского общества. (Это различие проявляется уже и в том факте, что на Западе существует два понятия для определения обозначения монахов: "moines" и "religieux" (фр.), тогда как в православном обществе только одно: "монахи", "отшельники".) Православная монашеская аскеза, напротив, не считает нормой активное участие монахов в "мирских" заботах; даже включаясь в решение сугубо политических, социальных и экономических вопросов, православное монашество редко искало и находило компромисс между религиозными идеалами и секулярными нуждами светского общества. Последствия этого были многочисленны, хотя до сих пор нет работ, которые представили бы их в последовательном, конкретно-историческом и убедительном виде 7 . Даже простое перечисление и объединение наблюдений, сделанных историками в этой области, могло бы способствовать пониманию различий в развитии Запада и православных стран, так как влияние монастырей на общество было действительно огромным и остается заметным (в культуре, исторической памяти, ментальности и ценностных установках) даже в эпоху обмирщения общественной жизни. Кроме того, подобная работа выявила бы новые вопросы и помогла бы сформулировать гипотезы, которые не могут появиться иначе, чем в ходе систематического сопоставления социальной и культурной роли монастырей в православных и западных обществах.

Многие историки и наблюдатели констатируют, что в религиозном и моральном плане именно монахи, а не белое духовенство являлись настоящими идеологическими, духовными лидерами народных масс и средних слоев в России и Византии 8 . Оставаясь носителями аскетического этоса, греческие монахи активно вмешивались в движения народного недовольства, провоцируя или регулируя массовые волнения. Каковы же были последствия этого для развития общества? Оборотная сторона этого вопроса касается значения историческо-сравнительного подхода для объяснения народных движений на Западе, а именно: какова была связь между особыми функциями монашества и своеобразными понятиями "аскетизма в миру" ("innerweltliche Askese" - веберовское понятие исторической социологии), с одной стороны, и характером социальных конфликтов - с другой? Этот вопрос постоянно возникает при чтении трудов тех историков народных выступлений на Западе, которые обращают внимание на роль духовенства, в частности, монахов, религиозной идеологии в целом в народных восстаниях в средние века, хотя проблема влияния особенностей именно западного христианства обыкновенно остается за пределами их исследований 9 .

Вместе с тем в отсутствие сословных структур и институтов в православных странах, перед лицом неограниченной власти самодержавных государей монастыри часто служили опорой для политической оппозиции. Само собой разумеется, что их участие в политической жизни несет отпечаток той же самой психологии и ментальности "бегства от мира", что и вся их жизнь. Вряд ли можно сомневаться, что неспособность византийского государства противостоять натиску турок в XIV - XV веках была в известной степени и следствием активного вмешательства монахов-исихастов в политическую борьбу. По крайней мере, именно монахи способствовали тому, что Флорентийская уния не привела к заключению политического союза между Римом и Константинополем, в результате которого оттоманская экспансия может была бы остановлена у стен Константинополя в 1453 г., а не у Вены в 1683 10 . Данное положение, конечно, является очень уязвимым для критики, умозрительным построением типа "это могло бы произойти, если бы...", но с его помощью мы стремимся подчеркнуть простой и очевидный факт: существуют корреляции между политической культурой общества и господствующей в нем религией, в частности формами монашеской жизни.

стр. 6


Другой аспект проблемы влияния монастырей на общество состоит в следующем. Для того чтобы лучше понять, в чем и в какой мере развитие наук на Западе явилось плодом ученых занятий монахов, которые считали их неотъемлемой частью своего призвания, а также, какое влияние оказала монастырская традиция на науку и культуру Запада, было бы желательно сопоставить "научную" деятельность западных монахов с православными монахами в России и Византии. В православных странах господствующие положение монашества в культурной жизни могло, вероятно, сказываться и в создании не весьма благоприятного климата для развития рационализма в науке и новаторства в искусстве, которые столь характерны для перехода к новому времени в истории Европы. Существует нуждающаяся в проверке гипотеза, согласно которой особенности восточного монашества преграждали дорогу нововведениям в технике, искусстве (каноны иконографии, например, не позволяли отходить от изобразительных норм и приемов, допускаемых традицией и принятых на церковных соборах) и науке, в отличие от западного монашества, чья позиция благоприятствовала таким новшествам 11 . Однако ошибкой было бы не учитывать накопления научных знаний, так же как и проникновения рационалистических традиций в русские или византийские монастыри 12 . Вопрос состоит, таким образом, в том, чтобы выяснить, как специфика развития рационалистической и научной мысли в православной и западной культурах связана с особенностями двух религиозных традиций.

Если подойти к этим проблемам с точки зрения неинституционализированного влияния, то придется столкнуться прежде всего с тем, что можно назвать христианской исторической антропологией западных и православных обществ. Можно ли попытаться обрисовать хотя бы в общих, но исторически достоверных и верифицируемых чертах сравнительную историческую антропологию православной, католической и протестантской традиций? В последние годы были опубликованы работы, преследующие подобные цели 13 . Современное состояние изучения истории ментальностей, поведения, форм культуры и исторической психологии, возможно, позволит предпринять такую попытку. Нужно подчеркнуть, что речь не идет о сравнительном изучении духовности. Предметом исследования должно стать изучение сходств и различий в манере поведения перед лицом смерти, насилия, страха, в понимании времени и пространства, свободы и принуждения, труда и наслаждения, в восприятии человеческого тела, природы, в оценке места человека в мире и обществе, в образе жизни - в условиях господства православных и западнохристианских традиций. Число возможных вопросов может стать очень большим. Тем не менее, в каждом случае можно было бы опираться на то, что называют case study с тем, чтобы не попасть в ловушку абстрактных моделей, которые иногда не имеют ничего общего с реальными феноменами человеческой истории. Уже имеются работы, которые ставят эти проблемы на материалах истории православных культур, например, в том, что касается семиотики русской культуры 14 . И все же историки православных обществ едва приступили к изучению этой сферы. Сопоставительные же исследования такого рода пока не проводились.

Приведем в качестве примера возможной темы историко-сравнительного анализа вопрос о культе икон и иконоборчестве в контексте католической и православной исторической антропологии. Особая черта религиозных конфликтов в истории православных обществ состоит в том, что почитание икон занимало в них одно из центральных мест, и при этом значительно более важное, чем в религиозных спорах на Западе. Каков был идейно-культурный смысл отказа от иконопочитания в контексте православной традиции в сравнении с похожим, хотя и значительно более ограниченным феноменом на Западе? Что дают эти различия для реконструкции исторической религиозной антропологии православных и западно-европейских обществ? Истинный смысл иконоборчества, как и вообще критики традиционной обрядности в православных странах, был иным, чем на Западе. Богослужение в целом и поклонение иконам, в частности, составляли (не

стр. 7


только по мнению богословов, но и согласно дружному свидетельству разнообразных источников) центр, главный нерв и средоточие православной религиозности в эпоху средневековья и в новое время, сердцевину того, что Ж. Делюмо предложил называть religion vecue (переживаемый непосредственно религиозный опыт в его конкретных исторических формах) 15 . Поклонение иконам наиболее полно концентрировало религиозные чувства верующих.

Западному христианину с трудом удавалось и удается понять этот культ, так как понятие иконы предполагает возможность действительного присутствия Бога в его материальном изображении. Следовательно, икона не может быть поставлена на тот же самый уровень, что и сакральное символическое изображение в культуре западного христианства. В православии она является не только конвенциональным знаком связи с Богом, а реальным местом реального присутствия Божьей благодати в этом мире. "Православный молится перед иконой Христа, как перед самим Христом, изображенным на его иконе" 16 . Последняя ни в коей мере не является продуктом воображения. Содержание образа, представленного на иконе, предопределено предписаниями церкви до самой малейшей подробности и не меняется на протяжении веков. Именно поэтому так строго соблюдается расположение икон в иконостасе. По словам С. Булгакова, икона представляет собой реальное окно в потусторонний мир, ступень, которая ведет от образа к первообразу, непосредственное проникновение священного в мирскую жизнь, нить, которая позволяет непосредственно участвовать в божественной жизни 17 . Икона является также разновидностью церковного предания наряду с другими формами последнего 18 .

Подобная концепция иконопочитания восходит в православной культуре к учению Иоанна Дамаскина, чей главный труд "Точное изложение православной веры" был известен и распространен в России, вероятно, с X - XI веков. В соответствии с этой концепцией, поклоняясь иконе, верующий поклоняется не материальному образу, а тому, кто изображен на иконе 19 . Существует много свидетельств того, что подобное понимание иконы было свойственно русским. Например, английский путешественник XVI в. Дж. Флетчер пишет, что русские "почитают свои иконы как самого Бога" и говорят, что "поклоняются не идолу, а святому в его образе, что не наносит Богу оскорбления" 20 . С высоты сегодняшних научных знаний мы вправе предполагать, что в этом свидетельстве отразилось не обрядоверие, иллюстрации которого часто видят в таких отзывах, а особый тип исторической религиозной антропологии.

Г. Острогорский убедительно показал, что ожесточенная борьба иконоборцев с иконопочитателями в Византии имела в качестве догматической базы вопрос о воплощении Бога. Причина споров об иконах заключалась в том, что иконопочитатели допускали сосуществование тождества и различия, а именно, различие ипостасей при единстве сущности - в Троице; и единство ипостасей при различии сущностей в иконе. Для иконоборцев подобная диалектика оставалась непонятной и недопустимой. Они отрицали поклонение иконам как идолопоклонство, тогда как для иконопочитателей икона не являлась идентичной Богу, хотя она и была больше, чем просто сакральный знак, будучи средством перехода от чувственного к трансцендентному 21 .

Очевидным поэтому становится, во-первых, что в православных странах споры между противниками и защитниками иконопочитания не являлись поверхностными, а имели глубокие гносеологические и общекультурные корни и большое религиозно-философское значение; во- вторых, в рамках православной традиции эти дискуссии имели другое значение, нежели на Западе, где поклонение святым образам имело иные основы и иную знаковую природу 22 . Отсюда можно сделать важный вывод: критерии, взятые из религиозного опыта Запада в эпоху средневековья и в новое время, не могут без значительных поправок быть применены к религиозно-идеологическим конфликтам и к христианскому опыту (и к их социально-культурным функциям) в православном мире в тот же период.

стр. 8


Затронутая проблема - значительно шире, чем толкование иконоборчества в православном обществе. Речь идет об одной из базовых характеристик каждой культуры и любой модели исторической антропологии - о семиотической природе связи между знаком и предметом, материальным и духовным. Очевидно, что эта связь понимается, воспринимается и переживается в латинской культуре иначе, нежели в культуре православной, и, как следствие, роль и значение символического в них также различны. Это отражается не только в религиозной антропологии обоих обществ, но и в культуре вообще.

Упорная преданность русских староверов книжной букве, текстам, написанным или напечатанным до церковной реформы патриарха Никона в середине XVII века, широко известна, гак же как и их привязанность к старинным иконам, единственным, считавшимся по-настоящему святыми. Очень долгое время исследователей соблазняло упрощенное объяснение этого факта: здесь, мол, мы имеем дело с фанатизмом, суеверием, обрядоверием, примитивностью религиозной культуры и т. п. На деле проблема представляется значительно более сложной. Привязанность к букве текстов, считавшихся священными, и к образам, имевшим значение настоящих символов, а не просто условных знаков (как на Западе), была продиктована способом понимания связей между языком (в знаковом смысле этого слова) и реальностью, который с такой утонченностью был разработан в византийской культуре. Проблема языка сакрального и языка мирского по-разному представлялась в латинском и православном мире, в том числе и в Slavia romana и Slavia orthodoxa 23 . Мы находим пример такого рафинированного понимания вещей у Константина Костенечского, представителя поздней славяно-византийской культуры, по мнению которого язык церкви и тексты книг, почитаемых священными, были такими же священными как сами догмы. За такой убежденностью срывалась особая манера восприятия сакрального и профанного, а также высокая культура диалектической мысли в традициях неоплатонизма, а не невежество и примитивность 24 .

Широко известны и другие отличительные черты византийской и русской православной традиции по сравнению с западным христианством. Обычно Указывают на отказ от догмата Filioque, причащения светских лиц под двумя видами, вступление священников в брак, отрицание чистилища, подчинение церкви светской власти, особые отношения между теологией и философией и т. д. Существует обширная литература, рассматривающая различия в церковной теории, в обрядах и в теологии. Но в этих многочисленных теологических или историко- теологических трудах едва ли найдется попытка оценки того, каковы были последствия всех этих различий для социальной, политической, культурной, экономической жизни общества.

Православие, в частности, иначе, чем католицизм понимает основную проблему западных конфессиональных споров XVI в. - проблему первородного греха, спасения и оправдания человека перед Богом. Проблематика оправдания, как и предопределения никогда не занимала большого места в учении православия. В православном учении о человеке доминировала идея обожения, теозиса как пути спасения и достижения совершенства. Испорченность человека, с точки зрения православной сотериологии, состояла не столько в том, что на нем лежит бремя ответственности за грехопадение Адама, сколько в злоупотреблении свободой воли, в том, что человек предрасположен к греху. Это предрасположенность, однако, не является безнадежной: человек может своими собственными силами победить зло и достичь праведности. Православие, таким образом, делает акцент на вере в свободную волю человека и в его потенциальную добродетель и органически противостоит пессимистической и проникнутой квазиюридическим духом католической доктрине спасения 25 . Следует, однако признать, что такое понимание природы человека, греха и спасения реконструируется прежде всего на основе текстов отцов восточной церкви.

Нашло ли оно свое применение в пастырстве и в проповеди в православной церкви? В какой мере этот "антропологический оптимизм"

стр. 9


укоренился в культуре православных стран? В каком плане и до какой степени он действительно отличался от учения святого Августина и "августинизма", породившего "проповедь, в которой больше говорилось о страстях Христовых, чем о воскрешении, о грехе, чем о прощении, о Судье, чем об Отце, об аде, чем о рае", и каковы были последствия этого для обеих форм европейского христианства? Как бы то ни было, современное состояние исследований по истории христианства в обеих частях Европы, а в частности результаты исследования Делюмо о "преизбытке чувства вины" на Западе, так же как и о средствах "ободрения и защиты" верующих 26 , позволяет предположить, что сравнение исторического опыта пастырской деятельности и в первую голову приходской проповеди в православных, католических и протестантских регионах может пролить новый свет на особенности культуры и цивилизации в обоих обществах.

Одно из последствий подобной "оптимистической" антропологии православного христианства состоит в том, что ему чужда замена покаяния сатисфакцией, а в дальнейшем индульгенцией. Не начиналась ли протестантская Реформация на Западе именно с критики подобной практики и с концепции оправдания и спасения, которая за этим скрывается? Можно ли удивляться тому, что одной из особенностей православия является то, что Реформация по западному типу в нем не привилась? Часто этому факту придают особое значение, которое в большой степени, как считают, определило оппозицию России Европе в новое время и ее особую судьбу в XIX - XX веках. Однако действительная проблема заключается не в том, что Россия не знала Реформации как эпохи религиозно-культурной эволюции. Здесь проявилось не отставание в культурном и религиозном развитии, но различие в религиозных традициях, одна из которых, православие, уже по самой своей природе исключала разрыв между конфессиями, подобный произведенному Лютером и Кальвином на Западе 27 . Следовательно, важно не отсутствие Реформации, подобной протестантской, но присутствие церковного раскола в середине XVII в., который имел чрезвычайное значение для последующего развития России. Действительно, уникальный характер староверия вытекает из особенностей православной религиозной антропологии; раскол следует сопоставлять с религиозным кризисом на Западе с целью лучше понять своеобразие исторической эволюции обоих христианских обществ, что признается и историками Запада 28 .

Если обратиться к проблеме влияния религии на отдельные вне-религиозные сферы жизни общества, то один из первых вопросов - роль религиозного фактора в экономическом развитии православных и западных стран. Вопрос о связи между христианством и развитием экономики на Западе горячо обсуждался и обсуждается учеными после появления трудов Вебера. Хотя центральное положение веберовской концепции не разделяется многими историками 29 , неоспоримым остается то, что религия действительно глубоко влияла на экономическое развитие любого общества. Но подходя к этой проблеме сегодня, мы не можем удовлетвориться, как, например, Мюллер-Армак или Бусс, общим утверждением, что православие не выработало никакой этики поведения в экономике 30 . Не говоря о необходимости изучения тех составных частей учения православной церкви, которые служили эквивалентом учения католической проповеди о труде, ссуде под проценты, коммерческой деятельности и др. 31 , можно обратиться к феномену русских староверов, которые развили в XVIII - XIX вв. очень интенсивную экономическую деятельность, сочетавшуюся с этосом мирского аскетизма 32 . Многие семьи крупных и средних русских предпринимателей, как известно, происходили из староверческих кругов и сами оставались староверами.

Каково же было влияние традиционной православной этики на становление капиталистических форм хозяйственной деятельности в России? Не доказывает ли феномен староверов ошибочность теории Вебера? На последний вопрос существуют совершенно противоположные ответы. Дж. Биллингтон утверждает, что существовало заметное сходство между этосом

стр. 10


староверия и протестантских сект пуританского толка 33 . Р. Крамм 34 , напротив, считает, что опыт староверия опровергает мнение Вебера, так как догматика староверов не отличалась от учения церкви, и они тем не менее оказались чрезвычайно активными, преуспевающими в своих экономических предприятиях. Бусс настаивает на том, что религиозная этика староверов не имеет ничего общего с протестантизмом и выводит отсюда подтверждение теории Вебера 35 . Как бы то ни было, исторический опыт России, как и других православных стран, мог бы послужить для проверки - при помощи сравнительного подхода - положений Вебера о взаимодействии религии и экономики или внести в них некоторые нюансы, позволяющие лучше понять механизм такого взаимодействия.

Каким образом и в какой мере характер и развитие социальных отношений были определены влиянием христианства в двух его основных вариантах 36 ? Одни из важнейших аспектов этой проблематики - воздействие христианских традиций на формирование сословных социальных структур в европейских обществах. Уже долгое время идет дискуссия о сходствах и различиях в социальной организации общества на Западе и в странах византийского цивилизационного круга. Глубокие отличия в системе социальных отношений и социальной стратификации являются очевидными. Но в какой мере это объясняется ролью религиозных факторов? Какой вклад внесли особенности католицизма, так же как и протестантизма, в становление основ современного гражданского общества? В какой мере православие, так сказать, ответственно за то, что в Византии и России самодержавие почти полностью подчинило общество своему авторитарному, а иногда и деспотическому контролю? Многие исследователи стремятся выявить связь между религиозными традициями и социальным порядком на Западе. Например, Мюллер-Армак пытается показать наличие ряда звеньев в "цепной связи" между строгой догматикой Римской церкви и системой правовых сословных привилегий 37 . Полвека спустя стало возможным предложить такие объясняющие модели, которые основываются не только на несколько абстрактных построениях социологов, но и на результатах, достигнутых в ходе собственно исторического анализа 38 . Поэтому сегодня подход Мюллера-Армака может быть развит и привести к выявлению религиозно-культурных механизмов, действительно составляющих "цепную связь" между особенностями западного христианства и специфически западными сословными социальными структурами.

Однако подобным попыткам не хватало ориентиров, сопоставительных критериев для объективной оценки и понимания воздействия христианства на формирование и развитие социальных структур, присущих западной цивилизации 39 . Другой существенный аспект проблемы воздействия религиозных традиций на характер социальных отношений может быть выражен следующим вопросом: существуют ли различия в способах регулирования отношений между привилегированными сословиями и народными массами в православном и западном обществе? Было бы трудно подвергнуть сомнению тезис о том, что религия в средневековом и современном обществе была одним из столпов общественного порядка, играла важную, если не центральную роль в становлении и сохранении того, что в англо-саксонской историографии называют "общественным контролем". Марксистская историография настаивает на этом больше, чем другие. Но очевидно также и то, что католическая церковь участвовала в "общественном контроле" по-другому, нежели церковь православная. Достаточно напомнить опыт борьбы с движением народного сопротивления в средние века и социальные последствия охоты на ведьм. Поэтому встает следующий вопрос - чем различались институты, методы, принципы, идеология социального неравенства и "общественного контроля" в православном и западном обществе, каково было значение этих отличий?

Ответ на этот вопрос мог бы прояснить немало особенностей исторического развития как православных, так и католических стран. Многие религиозные институты и традиции могут быть изучены в этом плане при помощи сравнительного метода. В первую очередь, с этой точки зрения,

стр. 11


следовало бы изучить содержание идейного воздействия церкви на народные массы (не только в виде устной и письменной проповеди, иначе говоря, в вербальной форме, но также и через обряды, поклонение святым, праздники, исповедь, искусство). Приходская проповедь оставалась, конечно, главным орудием такого воздействия. Имеются многочисленные работы по проблемам, связанным с проповедью на Западе в эпоху средневековья и в новое время 40 , трудами по истории проповеди в Византии 41 . Можно назвать и отечественные публикации 42 , позволяющие провести фундированные сравнения. В связи с тем, что социальное, культурное и религиозное развитие России отставало от Запада и поскольку Россия XVIII - XIX вв. в том, что касается роли религии в ее жизни, еще не вышла за пределы цивилизационного витка "большой длительности", начавшегося еще в средние века, было бы приемлемо включить в программу сравнительного изучения социальной роли христианских традиций и материалы поздней русской проповеди вплоть до конца XIX века. Работы по русскому православию XVIII - XIX вв. могут служить тому подтверждением 43 .

Это не означает, что нельзя ограничиваться только эпохой средневековья. Проповеди, жития святых и источники, касающиеся их почитания, епитимийники, христианский фольклор, памятники литературы, сборники для душеполезного чтения, материалы церковного права дают достаточно богатые сведения об идеологии и методах воздействия церкви на паству, в частности, и тогда, когда речь шла о стремлении установить и поддерживать контроль над поведением народных масс. Даже исходя из уже известного, можно сделать несколько замечаний относительно особенностей модели "общественного контроля", выработанной в православной культуре, по сравнению с латинским миром 44 .

Например, сможем ли мы найти в православном обществе "пастырство страха", о котором говорит Делюмо 45 , повествуя об усилиях католической церкви по обеспечению контроля над поведением и мышлением верующих? Очевидно, что проповедь, "сосредоточенная на страхе божьем" (Р. Машамбле), происходит из глубоко укоренившейся традиции особого понимания отношений между человеком и Богом. Можно ли сказать, что подобные установки свойственны исключительно католическому обществу, что именно они способствовали формированию общества, которое Р. Моор определил как "репрессивное" 46 ? Можно ли предположить, что доктрина православной антропологии, менее жесткая, суровая и пессимистичная, отразилась также в подходе к миру, сформированном церковью в православных народных массах, и особенным образом отложилась в их поведении и мышлении?

Эта проблема становится чрезвычайно важной при изучении нового времени, эпохи перехода к современному миру. Если верить Машамбле, Западная Европа, по крайней мере - Франция, пережила в XV - XVIII веках "культурную революцию, которая в течение четырех веков подавляла и обесценивала понимание мира, присущее народным массам". Один из наиболее важных аспектов этого "подавления народной культуры" состоит, как он считает, в определении новой "границы между мирским и священным", в установлении полного и строгого контроля над народной культурой в целом, утвержденного совместными усилиями протестантской Реформации и католической Контрреформации. "Проповеди, миссии, давление церкви стало еще более массивным в XVI и особенно в XVII веках, оно подавляло основные черты народной культуры". С Тридентским собором "пробил час заката" народной культуры. Особенно важно, что "новый взгляд на человека как на покорного подданного и хорошего католика, подавляющего свои стремления, привели к презрению по отношению к маргинальным личностям и беднякам, к установлению систематического контроля над каждым индивидуумом, каждой социальной группой". Иначе говоря, "культурная агрессия", описанная Машамбле, имела очень весомые последствия в отношениях между привилегированными и народными слоями общества. По наблюдениям этого французского историка, представление о необходимости систематического и безропотного труда и феномен

стр. 12


маргинальности "являются необходимыми дополнениями к новому определению священного"; сама социальная маргинальность (которую по-русски можно было бы определить как социальное изгойничество) в эту эпоху появляется также "по причине глубоких культурных мутаций"; и, наконец: "религиозная добродетель (le sacre), отождествленная с добросовестной католической правоверностью, и труд, предписанный как основная ценность, выступают как столпы нового городского порядка" 47 .

Но если православное общество не знало таких мутаций, то каковы были последствия этого для дальнейшего развития России или балканских православных государств? Как различия в эволюции и характере религиозной культуры сказывались на межсословных (межклассовых) отношениях, на народных движениях социального протеста? С этой точки зрения следовало бы изучить социальные идеалы, опыт народных социальных утопий и представления о путях движения к "городу Солнца" и "граду Китежу". Не менее важными являлись эсхатологические страхи и милленаристские надежды, занимающие основное место в идеологии религиозного и социального нонконформизма и народных восстаний европейских стран 48 . Они в значительной мере определяют характер этих движений, их динамику. Но и сами эсхатологические представления и милленаристские взгляды различаются между собой и занимают различное место в двух христианских традициях. Достаточно напомнить, что на Западе идея тысячелетнего царства Христова перед Страшным судом была исключена из официального учения церкви, эсхатология которой в дальнейшем стала чрезвычайно пессимистичной, тогда как православная церковь никогда не подвергала цензуре представления о конце света, что имело, по всей вероятности, чрезвычайно весомые последствия для развития сознания и образа мышления общества.

Мы перечислили далеко не все возможные направления сравнительно-исторического исследования влияния православия и западного христианства на общества. Например, не упомянули о влиянии религиозных факторов на формирование национального самосознания, этнических фобий, в частности, антисемитизма, религиозной, социальной и национальной толерантности, хотя различия в историческом опыте православных и западных стран здесь весьма ощутимы 49 . Тема, заслуживающая особого внимания, - влияние католицизма, протестантизма и православия на семейную жизнь, положение женщины, детей и стариков в семье и обществе, на демографическое поведение. Можно назвать немало других проблем, изучение которых с точки зрения сравнительного подхода могло бы быть очень плодотворным. Перспективы таких исследований будут представлены в готовящемся к печати труде французских, российских и польских исследователей, участвующих в программе "Влияние православия и западного христианства на общества. Сравнительный подход". Но даже перечисленные выше примеры могут дать, как мы надеемся, представление о логике и принципах предпринимаемой работы.

Методология проекта опирается на понятие и самый факт существования различных цивилизационных зон. Две из них составляют пространственное и временное поле программы. Это цивилизационные круги западного христианства и славяно-византийского православия; религиозный фактор в значительной мере определял их эволюцию. Но принципы проведения анализа, преследующего цель постичь сходство и различия между ними, как и специфику влияния на развитие общества, могут отличаться друг от друга. Поэтому нужно с самого начала определить некоторые из них.

Первая дилемма: следует ли двигаться от религиозного к социальному или, напротив, от социального к религиозному? Первое решение требует рассматривать взаимодействие и взаимопереплетение религиозного, с одной стороны, и социального, политического, экономического, психологического, демографического - с другой, с точки зрения последствий деятельности церкви в обществе. Иначе говоря, ставить вопрос о социальных, экономических, демографических и других последствиях господства в обществе православных или западнохристианских традиций

стр. 13


и начинать поэтому со сравнительного изучения именно религиозных факторов в жизни западных и православных обществ. Второе решение предполагает, что историк отталкивается от сопоставления самих социальных, экономических и прочих структур и выискивает эквивалентные, адекватные им религиозные регуляторы. Разумеется, в практике исследовательской работы оба подхода теснейшим образом переплетаются. Тем не менее, логика проекта побуждает отдавать предпочтение все же первой из двух возможных аналитических процедур.

Во-вторых, особенность проекта заключается в стремлении превзойти уровень простых типологий и провести сравнение в строгом смысле этого слова. Иначе говоря, речь идет не просто о констатации сходств и различий самих религиозных институтов и места, какое они занимали в обществе, но и о стремлении понять, в чем именно состояли взаимосвязи и все их промежуточные звенья в процессе влияния, оказываемого религиозной традицией на общество.

В-третьих, невозможно заранее определить единые хронологические рамки для различных направлений исследований. Например, чтобы лучше понять роль монастырей в православном и западном обществе, нужно сравнивать русское монашество XIV - XVII вв. с монашеством во Франции эпохи Меровингов и Каролингов и в Византии в VI - XV веках. При изучении различий и совпадений во влиянии христианства на экономическое развитие нельзя исключать Россию XVIII - XIX вв. из сравнения с Западной Европой эпохи позднего средневековья и нового времени. В случае с особенностями ментальностей и исторической антропологии православных и западнохристианских обществ мы имеем дело с феноменами, существовавшими на протяжении очень длительного времени, со структурами, остающимися относительно неподвижными на протяжении многих веков, масштаб сравнения которых может широко варьироваться.

Ввиду того, однако, что религия в эпоху средневековья и в новое время оказывала значительно более сильное влияние на общества, чем в позднее время, основное внимание будет уделяться именно этому периоду. Это не значит, что проблемы, касающиеся истории недавнего прошлого, выведены за рамки программы. Наоборот, воздействие восходящих к средневековью и новому времени христианских традиций, присутствие которых в обществе XIX - XX вв. чаще всего даже не поддается непосредственному наблюдению, но прослеживается в очень многих сферах общественной жизни, составляет чрезвычайно важный аспект проекта. Ясным доказательством громадной, иногда разрушительной силы религиозно-культурных традиций служит кровавый конфликт между сербами и хорватами, принадлежащими к одной этнической группе, использующими один и тот же язык, живущими на одной территории, но культурно-исторически связанными с разными христианскими традициями.

В-четвертых, еще одна методологическая трудность касается пространственных масштабов предполагаемых сопоставлений. Речь не идет ни о Западе, ни о Востоке в общем, ни о сравнении, например, Франции и России, но об анализе, производимом в каждом случае на основе изучения групп репрезентативных фактов, то есть о том, что в современной историографии получило название "case studies". Так, вполне допустимым представляется сравнение роли религиозных факторов в восстании Уота Тайлера в Англии XIV в. и в крестьянском движении в России в XVII - XVIII вв., влияния монашества на политическое и общественное развитие средневековой Франции и Византии, содержания церковной проповеди по вопросам семейной жизни и сексуального поведения в Польше, России, Франции, Византии и др. Было бы особенно интересно осуществить сравнительное изучение роли и взаимодействия двух религиозных традиций в тех обществах, через территории которых проходила граница между конфессиями, например, на Балканах, на Украине или в Белоруссии. Здесь сама история создала лабораторию, в которой обе формы христианства встречаются и вступают в соревнование, иногда исполненное взаимной ненависти. Выбор территории, следовательно, не имеет первостепенного значения, важно, чтобы речь

стр. 14


шла о структурах и последствиях, действительно типичных и показательных для обеих цивилизационных зон.

В-пятых, программа задумана как ряд исследований, которые сознательно стремятся уйти от социологических обобщений и спекулятивной философии истории. Философско-исторические, социологические и культурологические абстрактные схемы, модели и предположения, связанные с проблематикой программы, часто встречаются в сочинениях по истории России, православного мира в целом и Запада. Программа же обращена к вопросам, которые поддаются именно конкретно-историческому изучению и верификации на основе анализа соответствующих групп источников. Модели принимаются в качестве отправных гипотез и в какой-то степени будут складываться по мере осуществления задуманных исследований.

Поэтому с самого начала ограничивается число и масштаб предполагаемых скоординированных исследований. Кроме того, для каждого направления исследований предполагается выработать своего рода анкету из вопросов, подлежащих изучению, что само по себе является сложной задачей. Однако только такой подход может гарантировать продуктивность и необходимый уровень согласованности планируемой работы.

В-шестых, само собой разумеется, что речь идет о междисциплинарной программе, предполагающей пересечение методик и достижений социальной, демографической и экономической истории, антропологического и социологического анализа, истории ментальностей и истории социальных и политических институтов.

Осуществление программы должно привести к публикации серии книг, посвященных проблематике проекта в той или иной тематической перспективе и написанных специалистами разных общественных наук. Для объединения их усилий предусматриваются: а) выработка для каждого направления скоординированных сопоставительных исследований круга вопросов, которые будут рассматриваться участниками совместной работы; б) организация семинаров (или коллоквиумов) каждый раз по сравнительно узкой теме и следующих заранее выработанному перечню вопросов, обеспечивающих возможность сопоставительных наблюдений.

Первый этап приходится на 1994 - 1995 годы. Были разработаны основные направления программы, на Историческом факультете Московского университета начал работу соответствующий семинар, а в сентябре 1995 г. в Париже состоялся коллоквиум "Монашество и монастыри в обществах греческой и латинской обрядности в средние века и в новое время" 50 . В рамках второго этапа программы 15 - 18 мая 1997 г. во Вроцлавском университете (Польша) был проведен коллоквиум "Социальные и политические функции культа святых в православных и западнохристианских обществах в средние века и раннее новое время", в котором приняли участие ученые Польши, Франции, России, Германии, США, Канады, Чехии, Бельгии. Материалы семинария будут опубликованы в 1998 году. Третий этап предусматривает публикацию в 1998 - 1999 гг. труда "Православие и западное христианство в истории Европы. Аспекты и перспективы сравнительно-исторического подхода". Книга будет публиковаться в двух версиях: русской и французской. Четвертый этап программы посвящен взаимоотношениям христиан и евреев в обществах западнохристианской и византийско-православной традиций и формированию в связи с этим традиций веротерпимости и этнической толерантности. В 1997 - 1999 гг. будет проведена серия международных исследовательских семинаров по общей теме: "Антииудаизм, антисемитизм и религиозно-этническая терпимость в обществах греко- византийской и западнохристианской традиций". Первый семинар состоялся в Москве 22 - 23 мая 1997 г. (материалы его будут опубликованы в 1998 г.).

В дальнейшем в рамках программы предполагается продолжить сравнительное исследование роли монашества в социальном, политическом и культурном развитии христианских обществ; формирования традиций религиозной и этнической терпимости; социальных, культурных и политических функций культа святых. Широк перечень и других тем, к которым

стр. 15


предстоит обратиться: религиозные традиции и особенности формирования национального самосознания в православных и западнохристианских обществах: восприятие смерти и коммеморативная традиция в обществах греко-византийского и западнохристианского церковного обряда; религиозный нонконформизм и его специфика в православных и западно-христианских обществах; религиозные традиции и формирование политической культуры в обществах нового и новейшего времени; диалог и конфликт христианских традиций в истории Украины и Белоруссии.

Само собой разумеется, что последовательность осуществления программы, перечни предлагаемых вопросов могут подвергаться изменениям. Исследователи, готовые способствовать разработке проекта и согласные с его принципами, приглашаются к сотрудничеству.

Примечания

1. Процитируем, например, одну из недавно вышедших книг: "Тем, кто хотел бы найти "душу Европы", напомним, что эта душа - христианство. Гегель, Маркс, Фрейд непредставимы вне христианской традиции, равно как. впрочем, и вне религиозной традиции Ветхого Завета"; "Подлинное рождение Европы восходит... к христианизации Римской империи которая из orbis romanus стала orbis christianus. Именно в этом Европа нашла свое наследие и свою суть" (WERNER K-F. D'ou I'Europe nous vient-elle? - Religions et transformations de I'Europe. Strasbourg. 1993, pp. 21, 25). Это высказывание можно сопоставить например, со словами Г. де Рейнольд, написанными пятьюдесятью годами раньше: "Чем же Европа обязана христианству? Своей душой, самим своим существованием, сущностью своей цивилизации... Европейская цивилизация- синоним цивилизации христианской" (REYNOLD G. de Qu'est-ce que I'Europe? La formation de I'Europe. Fribourg. 1944, p. 36). Характерно, что историки, констатируя, что в средние века "религиозный дух пронизывает каждого жителя Западной Европы", что каждый человек "видит в себе прежде всего христианина", а также признавая огромное значение различий двух христианских традиций, говоря о "проблеме христианства с двумя ликами, византийским и римским" (FOSSIER R. L'enfance de I'Europe: Xe-XIIe siecles. Aspects economiques et sociaux. Vol. 2. P. 1982, p. 899), избегают рассмотрения вопроса о социальных, культурных и иных последствиях этого факта в сравнительно-историческом плане.

2. CHAUNU P. Le temps des Reformes. Histoire religieuse et systeme de civilisation. La Crise de la chreliente. L'Eclatement (1250 1550). P. 1975. p, 13.

3. См., например, серию книг, изданных под редакцией В. Шлухтера: Мах Webers Studie über das antike Judentum. Interpretation und Kritik. Frankfurt a/M. 1981; Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt a/M. 1985; Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt a/M. 1984; Max Webers Sicht des antiken Christentums. F'rankfurt a/M. 1989; Max Webers Sicht des Islams. Frankfurt a/M. 1987.

4. SCHLUCHTER W. Religion, politische Herrschaft, Wirtschaft und bürgerliche Lebensführung. In: Max Webers Sicht bes okzidcntalen Christentums: Interpretation und Kritik. Frankfurt a/M. 1988, S. 14 и предисловие к гюй книге (S. 9). о задуманных Вебером исследованиях социокультурной роли католицизма до и после Тридентского собора, о влиянии на общество монастырского этоса и этоса средневековых ересей (см. S. 22).

5. SCHLUCHTER W. Religion, politische Herrschaft... S. 22 - 24.

6. Moines et monasteres dans les societes de rite grec et latin. Geneve. 1996.

7. Характерно, что из-за отсутствия конкретно-исторических сравнительных исследований различия в двух монастырских традициях трактуются часто очень схематично и упрощенно. Например, и Г. -Д. Допманн, и Д. С. Лихачев утверждают, что в противоположность строгой замкнутости многих западных монашеских орденов (Г. -Д. Допманн) и культивированию в них самой суровой аскезы (Д. С. Лихачев) православные монастыри в Болгарии отличались своей "открытостью" миру (DOPMANN H. -D. Das alte Bulgarien. Brl. 1976, S. 107), а русские - принимали мирские ценности (LICHATCHOV D. S. Die Kultur Russlands während der osteuropäishen Frührenaissance. Brl. 1962, S. 156).

8. В XV в. в Константинополе было 200 монастырей и всего лишь 8 приходских церквей (Histoire du christianisme des origines a nos jours. T. V. Un temps d'epreuves (1274 - 1449). P. 1990, p. 164. note I.

стр. 16


9. MOLLAT du JOURDIN M. Les revolutions populaires en Europe aux XIVe et XVe siecles. P. 1993, pp. 288 - 292; HILTON R. Les mouvements paysans du Moyen Age et la revolte anglaise de 1381. P. 1979, p. 17 - 18, 118 - 134; FOURQUIN G. Les soulevements populaires au Moyen Age. P. 1972, pp. 111 - 142.

10. МЕДВЕДЕВ И. П. Византийский гуманизм XIV - XV веков. Л. 1975; МЕЙЕНДОРФ И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. - Труды Отдела древнерусской литературы. XXIX. 1974; его же. Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Париж. 1990, pp. 129- -146 (пер. с английского: Byzantium and the Rise of Russia. N. Y. 1989); ejusd. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Lnd. 1974.

11. MÜLLER-ARMACK A. Zur Religionssoziologie des europäischen Ostens. In: Weltwirtschaftliches Archiv 61 (1945), S. 179, 182 183; BUSS A. Die Wirtschfatsethik des russisch- orthodoxen Chrstentums. Heidelberg. 1989, S. 151.

12. РАЙНОВТ. Наука в России XI - XVII вв. М. -Л. 1940; SEEBOHM T. M. Ratio und Charisma, Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bonn. 1977; Sevcenko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literatur among the Orthodox Slavs. In: Slavonic and East European Review, 59 (1981).

13. L'homme medieval. P. 1989; GARRISSON J. L'homme Protestant. Bruxelles. 1986.

14. УСПЕНСКИЙ Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М. 1994: ЛОТМАНЮ. М. Статьи по типологии культуры. Тарту. 1970; LOTMAN I. M. Univers of the Mind: a Semiotic Theory of Culture. Lnd. 1990; ejusd., OUSPENSKI B. Semiotique de la culture russe. Lausanne. 1990; USPENSKIJ B. A. Semiotik der Geschichte. Wien. 1991.

15. DELUMEAU J. Lecon inaugurale faite le jeudi 13 fevrier 1975, au College de France. P. 1975, pp. 12, 16 - 17, 24; Histoire vecue du peuple Chretien. Toulouse. 1979.

16. БУЛГАКОВ С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж. 1985, с. 300.

17. BENZ E. Geist und Leben der Ostkirche. München. 1971, S. 5 - 20; БУЛГАКОВ С. Н. УК. соч., с. 297 - 307.

18. БУЛГАКОВ С. Н. УК. соч., с. 302; см. также: EVDOKIMOV P. L'Art de l'icone, theologie de la beaute. P. 1970; OUSPENSKY L. Theologie de l'icone. P. 1980.

19. ИОАНН ДАМАСКИН. Точное изложение православной веры. СПб. 1894, с. 235 - 238.

20. ФЛЕТЧЕР Д. О государстве русском. СПб. 1911. с. 153.

21. ОСТРОГОРСКИЙ Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. - Seminarium Kondakovianum, 2 (Прага, 1928).

22. WIRTH J. Theorie et pratique de l'image sainte a la veille de la Reforme. In: Bibliotheque d'humanisme et Renaissance, 48 (1986), 2; ejusd. L'image medievale. Naissance et developpement (Vie - XVe siecles). P. 1989; DEVON S., LOTTIN A. Les casseurs de l'ete 1566: l'iconoclasme dans le Nord. P. 1986; CHRISTIN O. Une revolution symbolique: l'iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique. P. 1991.

23. PICCHIO R. Guidelines for a Comparative Study of the Language Question among the Slavs. - Aspects of the Slavic Language Question. Vol. 1. Church Slavonic - South Slavic West Slavic. New Haven. 1984, p. 1 - 42; см. также: УСПЕНСКИЙ Б. А. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковно-славянского и русского языка. - Византия и Русь. М. 1989.

24. GOLDBLATT H. Orthography and orthodoxy: Constantine FCostenecki's Treatise on the Letters. Firenze. 1987; ejusd. The Church Slavonic Language Question in the 14th and 15th Centuries. In: Aspects of the Slavic Language Question. Vol. 1. Church Slavonic - South Slavic- West Slavic. New Haven, 1984, p. 67 98; ЛУКИН П. "Сказание о письменах" Константина Костенечского и "исправление церковных книг" в Сербии при Стефане Лазаревиче. - Palaeobulgarica/Старобългаристика, XIV (1990), 2; его же Болгарско-сербские культурные связи начала XV века: Константин Костенечский и его "Сказание о письменах". Автореферат, канд. дис. М. 1994.

25. См., напр.: NELLAS P. Le Vivant divinise, anthropologie des Peres de l'Eglise. P. 1989, pp. 86 - 164; BENZ E. Menschenwürde und Menschenrecht in der Geistesgeschichte der Ostkirche. In: Die Ostkirche und die russische Christenheit. Tubingen. 1949; CLEMENT O. Le sens de la terre. In: CLEMENT O. Le Christ, Terre des vivants. Essais theologiques. Bellefontaine. 1975, pp. 83 - 142.

26. DELUMEAU J. Le peche et la peur. La culpabillisation en Occident (XIIIe - XVIIIe siecles).

стр. 17


P. 1990, p. 627; ejusd. Rassurer ct proteger. Le sentimen de la securite dans l'Occident d'autrefois. P. 1989.

27. MEYENDORFF I. Orthdoxie et catholicite. P. 1965, p. 109 - 129.

28. CHAUNU P. Op. cit.. 13.

29. См., например: LEHMAN H. Asketischer Protestantismus und ökonomischer Rationalismus: Die Webers These nach /wei Generationen. In: Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums; Max Weber: Critical Acessments. Vol. l 8. Routledge. 1991.

30. MÜLLER-ARMACK A. Op. cit., 179; ejusd. Religion und Wirtschaft. Stuttgart. 1959; BUSS A. Op. cit., S. 49 50.

31. LITTLE L. Religious Poverty and the Profit Economy. In: Medieval Europe. Lnd. 1978; ROOVER R. de. La pensee economique des scolastiques, doctrine et methodes. Montreal. 1971; FAVIER J. De For et des epices. 1987, pp.407 417 ("Le profit et le salut"); LE GOFF J. Pour u n autre Moyen Age: temps, travail et culture en Occident. P. 1991. ejusd. La bourse et la vie. P. 1986.

32. РЫНДЗЮНСКИЙ П. Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма. Вопросы истории религии и атеизма. 1950, с. 188 - 248: КЕРОВ В. В. Формирование старообрядческой концепции "труда благого" в конце XVII - начале XVIII (к вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предпринимательства). Старообрядчество. История, культура, современность. Вып. 5. М. 1996, с. 36 - 44; KOVALEVSKY Р. Le "raskol" et son role dans le developpement industriel de la Russie. Archives de sociologic des religions. N 3 (janvier-juit, 1957); CRUMMEY R. O. The Old Believers and the World of Antichrist. Madison. 1970; BIEDERMEIER M. Alte Glaube und Neue Welt: гиг Sozialgeschichte des Raskol im 18. und 19. Jahrhundert. - Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 38 (1990), S. 372 398, 504 525; ROBSON R. R. Old Believers in Modern Russia. DeKalb, 1995; BARON S. H. The Wereb Thesis and the Failure of Capitalist Development in "Early Modern Russia". Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 18 (1970); CRUMMEY R. O. Interpreting the Fate of Old Beliver Communities in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Seeking Gold. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia. DeKalb. 1993. P. 144 159.

33. BILLINGTON J. The Icon and the Axe. Lnd. 1966, p. 192 - 196.

34. GRUMMEY R. O. The Old Believers and the Word of Antichrist, pp. 135 - 137. По словам этого автора, сравнение староверов с кальвинистами "производит, возможно, впечатление, но не является ни точным, ни плодотворным" (Op. cit., p. 136).

35. BUSS A. Op. cit., S. 61 70.

36. О социальных функциях культа снятых см: VAUCHEZ A Saints admirables et saints imitables: Les functions de I'hagiographie ont-elles change aux derniers siecles du Moeyn Age?- Les functions des saints dans le mondc occidental: Hie Xlllc siecles. Rome. 1991, p. 161 - 172: Saints and Their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Lnd. 1983; POULIN J. -C. L'ideal de la sainlete duns FAquitaine caroligienne d'apres les sources hagiographiques (750- 950). Quebec. 1975.

37. MÜLLER-ARMACK A. Zur Rcligionssoziologie des europäischen Ostens. S. 167, 178 - 180.

38. FOSSIERR. La societe mcdievale. P. 1991, pp. 145 - 147; POLY J., BOURNAZEL E. La mutation leodale. Xe - XIIe sieclc. P. 1991, pp. 178 193, 224 251.

39. См., например: HEER F. Aufgang Europas. Eine Studie zu den Zusammenhängen zwischen politischer Religiosität, Fromrnigkeitsstil und dem Werden Europas im 12. Jh. Wien-Zürich, 1949.

40. См.: MARTIN H. Le metier de predicateur en France septentrionale a la fin du Moyen Age (1350 1520). P. 1988; LONGEREJ. La predication medievaie. P. 1983; TAYLOR L. Soldiers of Christ: Preaching in the Late Medieval and Reformational France. N. Y. 1992.

41. См.: BECK H. D. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München. 1959.

42. КАТАЕВ Н. Очерк истории русской церковной проповеди. Одесса. 1883; РАЗУМИХИН А. И. История русской проповеди. М. 1905; ПОТОРЖИНСКИЙ М. А. История русской церковной проповеди. Киев. 1891; KASPER K. Die Predigtliteratur der Kiever Rus' als Spiegel der Zeit. Brl. 1958; ROSS R. Predigt der Russischen orthodoxen Kirche. Brl. 1952.

43. ЗОЛЬНИКОВАН. Д. Сибирская приходская община в XVIII веке. Новосибирск. 1990; СМОЛИЧ И. К. История Русской церкви. 1700 1917. Ч. 1. М. 1996; FREEZE G. The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton. 1983; ejusd. The Russian Levites: Parish Clergy in the Eightennlh Century Russia. Cambridge. 1977; ejusd. The Wages of Sin: The Decline of Public Penance in Imperial Russia. - Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia. DeKalb. 1993,

стр. 18


p. 53 - 82; IMMEKUS E. Die Russisch-Orthodoxe Landpfarrei zu Beginn des XX Jahrhunderts nach den Gutachten der Diözesanbishöte. Würzburg. 1978.

44. FEDOTOV G. P. The Russian Religious Mind. Vol. 2. Cambridge. 1966, pp. 36 - 112; FLORJA B. N. Vaclavska legenda a Borisovsko-glebovsky kult. In: Ceskoslovensky casopis historicky, XXVI (1976), 1, pp. 82 - 95.

45. DELUMEAU J. Le peche et la peur. P. 1990, p. 369 - 623; ejusd. La peur en Occident. P. 1978.

46. MOORE R. I. The Formation of a Prosecuting Society. N. Y. 1987.

47. MUCHEMBLED R. Culture populaire et culture des elites dans la France moderne (XV - XVIII siecles). P. 1978, p. 10, 12, 195 - 196, 202, 298, 214 - 215.

48. COHN N. The Pursuit of the Millenium. Lnd. 1957; The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Louvain. 1988; REEVES M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford. 1969; Fin du monde et signe des temps: visionnaires et prophetes en France meridionale, fin XIII-debut XV siecle. Toulouse. 1992.

49. BOWMAN St. B. The Jews of Byzantium, 1204 - 1453. Alabama, 1985; SHARP A. Byzantine Jewry: from Justinian to the Fourth Crusade. N. Y. 1971; NOLTE H. Religiöse Toleranz in Russland. 1600 - 1725. Göttingen. 1969.

50. Материалы этого коллоквиума: Mines et monasteres dans les societes de rite grec et latin.


© biblioteka.by

Permanent link to this publication:

https://biblioteka.by/m/articles/view/ВЛИЯНИЕ-ПРАВОСЛАВИЯ-И-ЗАПАДНОГО-ХРИСТИАНСТВА-НА-ОБЩЕСТВО

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Беларусь АнлайнContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://biblioteka.by/Libmonster

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

М. В. Дмитриев, ВЛИЯНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ И ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА НА ОБЩЕСТВО // Minsk: Belarusian Electronic Library (BIBLIOTEKA.BY). Updated: 29.05.2021. URL: https://biblioteka.by/m/articles/view/ВЛИЯНИЕ-ПРАВОСЛАВИЯ-И-ЗАПАДНОГО-ХРИСТИАНСТВА-НА-ОБЩЕСТВО (date of access: 28.10.2021).

Publication author(s) - М. В. Дмитриев:

М. В. Дмитриев → other publications, search: Libmonster BelarusLibmonster WorldGoogleYandex


Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Rating
0 votes
Related Articles
Визит Вселенского патриарха в Украину в августе этого года имел не только пастырский и политический, но и экуменический характер. Фактически он дал отмашку представителям Украинской греко-католической церкви и созданной в 2018 году Православной Церкви Украины для перехода к активному продвижению идеи «двойного сопричастия». При этом главную роль в выстраивании отношений с греко-католиками играют бывшие иерархи Московского патриархата.
6 days ago · From Orest Dovhanyuk
"GENE FACTORY" PRODUCTS
10 days ago · From Беларусь Анлайн
LIFE IN KEEPING WITH THE TIMES
Catalog: Разное 
14 days ago · From Беларусь Анлайн
"I'VE ALWAYS TIED IN LIFE WITH SCIENCE"
15 days ago · From Беларусь Анлайн
GAS ANALYZER SENSORS BY OPTOSENSE COMPANY
Catalog: Физика 
21 days ago · From Беларусь Анлайн
SQUARE FUEL ASSEMBLIES FOR WESTERN DESIGN REACTORS
Catalog: Физика 
21 days ago · From Беларусь Анлайн
BEYOND THE PALE OF POSSIBLE: HUMAN GENOME PROJECT
Catalog: Медицина 
21 days ago · From Беларусь Анлайн
INNOVATION PORTFOLIO
22 days ago · From Беларусь Анлайн
NUCLEAR POWER: A NEW APPROACH
Catalog: История 
22 days ago · From Беларусь Анлайн
UNIFIED NETWORK FOR CLIMATE MONITORING
Catalog: Экология 
22 days ago · From Беларусь Анлайн

Actual publications:

Latest ARTICLES:

BIBLIOTEKA.BY is a Belarusian open digital library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
ВЛИЯНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ И ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА НА ОБЩЕСТВО
 

Contacts
Watch out for new publications: News only: Chat for Authors:

About · News · For Advertisers · Donate to Libmonster

Biblioteka ® All rights reserved.
2006-2021, BIBLIOTEKA.BY is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Belarus


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones