Давайте вспомним:

У лукоморья дуб зеленый;

Златая цепь на дубе том:

И днем и ночью кот ученый

Все ходит по цепи кругом;

Идет направо - песнь заводит,

Налево - сказку говорит.

Кот-баюн сам явился из устной народной сказки: с прекрасного острова посреди моря, где изумлял собою проезжих купцов-корабельщиков. Эту сказку А.С. Пушкин услышал в Михайловском - должно быть, от Арины Родионовны. В конспекте 1824 года он записал: "Некоторый царь задумал жениться, но не нашел по своему нраву никого. Подслушал он однажды разговор трех сестер. Старшая хвалилась, что государство одним зерном накормит, вторая, что одним куском сукна оденет, третья - что с первого года родит 33 сына". В указанный срок "царица благополучно разрешилась 33 мальчиками", а также родила еще одного, чудесного: "ножки по колено серебряные, ручки по локотки золотые, во лбу звезда, в заволоке месяц..." (Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1975. Т. 3. С. 425).

В самом счастливом для поэта 1831 году это произведение легло в основу его лучезарной "Сказки о царе Салтане". Кот, использованный ранее в прологе к поэме "Руслан и Людмила", был заменен веселой, кокетливой белочкой - плодом авторской фантазии. Но одно изображение повторилось. В пушкинском конспекте народной сказки было помечено лаконично: "...Море всколыхалося, и вышли 30 юношей и с ними старик" (Там же. С. 426). Поэт два раза вдохновенно развернул это в картину:

стр. 97

Там лес и дол видений полны;

Там о заре прихлынут волны

На брег песчаный и пустой,

И тридцать витязей прекрасных

Чредой из вод выходят ясных,

И с ними дядька их морской...

(Пролог к поэме "Руслан и Людмила")

В свете есть иное диво:

Море вздуется бурливо,

Закипит, подымет вой,

Хлынет на берег пустой,

Разольется в шумном беге,

И очутятся на бреге,

В чешуе, как жар горя,

Тридцать три богатыря,

Все красавцы удалые,

Великаны молодые,

Все равны, как на подбор,

С ними дядька Черномор.

("Сказка о царе Салтане")

Универсальный сюжет "Чудесные дети" бытовал в разных национальных версиях. Волшебную сказку о рождении излучающих свет младенцев и о том, как их мать была оклеветана завистливыми старшими сестрами, рассказывали едва ли не все народы Земли. Древние русичи в киевский период создали ее самобытный тип, который и услышал Пушкин в Михайловском - и сразу же провидчески узрел его исторические корни. Не случайно в прологе к "Руслану и Людмиле" поэт воскликнул:

Там русский дух... там Русью пахнет!

Пушкин знал и другую национальную версию сюжета - по книге "Тысяча и одна ночь". Благодаря нескольким переводам этой книги с французского восточная версия сказки "Чудесные дети" с начала XIX века вошла, наряду с самобытной, в повествовательный фольклор русских, украинцев и белорусов. А.Н. Афанасьев назвал ее "Поющее дерево и птица-говорунья" и в своем известном сборнике поместил после основной: "По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре" (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. М., 1985. Т. 2. N 283- 289). Обе версии учтены под N 707 в справочнике "Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка". Л., 1979; далее - СУС и номер.

Между тем у восточных славян узкий круг фольклорных текстов

стр. 98

образует еще одну, третью, версию сказки "Чудесные дети", которая в указателе не выделена. Ее можно назвать "Перевоплощения светоносных близнецов". По нашему мнению, она отражает первоначальный, древнеславянский тип сюжета. Эта версия, известная русским, была записана преимущественно в западных районах Украины и Белоруссии. Она распространена также у сербов, хорватов, болгар, словаков (см.: Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmarchen der Br. Grimm / Neu bearb. von Johannes Bolte und Georg Polivka. Bd. 1-3. Leipzig, 1915. Bd. 2. S. 384-385). Следовательно, версия сохранилась на древнеславянской территории в фольклоре южных, восточных и западных славян. Ее сюжетная схема такова:

1. Царь (король, пан) подслушал разговор трех сестер и женился на младшей, обещавшей родить сыновей-близнецов, излучающих небесный свет.

2. Новорожденных чудесных детей вредитель закопал (утопил), а царице подбросил детенышей животных. Царь поверил клевете и прогнал жену.

3. С детьми стали происходить перевоплощения (в чудесные растения, животных). Всякий раз, когда вредитель стремился их уничтожить, они возрождались в новом облике и потому были неистребимы.

4. Под видом сказки дети рассказали отцу свою историю, а затем в подтверждение ее правдивости обнаружили свои светоносные признаки. Казнь вредителя.

* * *

Сразу обращает на себя внимание мотив с линейной повторяемостью (3), несущий основную сюжетную нагрузку. Подобные мотивы входили в круг произведений, повествующих о том, что на могиле невинноубитого вырастает волшебное растение, которое помогает раскрыть тайну убийства. Сюжеты такого типа возникали у разных народов, разрабатывались в разных фольклорных жанрах: сказках, балладах, обрядовых песнях, причитаниях.

Обряды как консервативная область фольклора хорошо сохранили следы пралогического мышления древних. Оно основывалось на мистическом единстве человека с окружающим миром, что Л. Леви-Брюль назвал "законом партиципации", то есть "сопричастия" (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 43-69). Мировосприятие древних запечатлено во множественной семантике поэтических образов. Иногда фольклорный персонаж способен быть "всем сразу". Например, севернорусская невеста, чтобы спастись от чуж- чужанина, в лесах и болотах прячется уткой, в морях и реках - рыбой. А.Ф. Лосев, приводя аналогичные примеры из античной мифологии, также отмечал господство принципа "все есть все" или "все во всем". "Зевс, -

стр. 99

писал ученый, - оказывается и небом, и землей, и воздухом, и морем, и подземным миром, и быком, и волком, и бараном, и орлом, и человеком, а иной раз просто жуком или каким-нибудь геометрическим телом. Аполлон тоже и свет, и тьма, и жизнь, и смерть, и небо, и земля, и баран, и волк, и мышь и еще сотни всяких предметов и явлений". Лосев также связал это с первобытной нерасчлененностью индивидуума, общества и природы. Он подчеркивал: "Отдельный индивидуум мыслит себя носителем каких угодно сил, то есть мыслит себя и все прочее магически" (Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 13).

Волшебная сказка разъединила архаичный полиморфизм образа, выстроила его превращения в цепочку, которая замыкается, когда персонаж вновь принимает первоначальный вид.

Это происходит и с чудесными близнецами. Их закапывают на дворе, под порогом, в кустах, в навозе. В одном варианте их утопили в реке (Казки Пiдгр'я. Ужгород, 1976. С. 111-112). Однако от речной воды, которой был полит палисадник, выросла велика яблуня, а на нiй - двое золотых яблук. - так же, как в другом варианте - на могиле детей (Курский сборник. Вып. 3: Материалы по этнографии Курской губ. Ч. 3: Сборники А.С. Машкина. Курск, 1903. N 4). Полагаем, что чудесная яблоня как излюбленный образ волшебной сказки - более поздняя замена явора, мифологическая сущность которого отчетливо просматривается в фольклоре восточных славян. Не случайно в большинстве текстов на могиле детей вырастают именно яворы: золотi явори (Зачарованi казкою: Украiнськi народнi казки Закарпаття в записах П.В. Лiттура. Ужгород, 1984. N 11); два явары - залатая галiнка i срэбраная (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 287).

Яворы переговариваются голосами детей: "Хиляеся явир до явора: "Цы дббрэ ся тобй, братчыку, стоить?" - "Дббрэ, бо по-пры мэнэ мш татунце ййдэ!" - "Ой, мэнй нэ дббрэ, бо по-пры мэнэ мацосыщэ ййдэ!" (Яворский Ю.А. Памятники галицко- русской народной словесности. Вып. 1. Киев, 1915. N 646). Вредитель велит деревья срубить, чтобы сделать из них кровати. Но и кровати ночью переговариваются: "Чи легко тoбi, братчику?" - "Легко, бо на мет наш рщний татко лежить". - "А мен! тяжко, бо на менi та мачуха спить, що нас зi свiту зжила" (Казки Пiдгiр'я. С. 112).

Тогда вредитель приказывает кровати изрубить, сжечь в печи, а пепел высыпать на дорогу. Но превращения не прекращаются: "Гнау пастух авечкi; адна ауца забегла i попелу ухващла, прывяла два бараны: на лбе па месяцу, на патылiцы па звездаццы (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 287); "Положылы в пьец - выскочылы з пьеца дви ыскры, зробылыся два бараны. Взялы тых бараниу до покою, - спят коло пана" (Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской... N 646).

В одном белорусском варианте на могиле детей выросли цветы.

стр. 100

Мимо пробегала овца, "ухватила" цветок с могилы - и на бегу "окатилася" двумя баранчиками. А эти баранчики, "за нею бегучи, поперекидалися паничами" (Federowski М. Lud biatoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1902. Т. 2. N 82). Здесь просматривается сходство с болгарским текстом (который, возможно, объясняет происхождение олицетворения кроватей): на могиле детей выросли два чугунные дерева с серебряными листьями и золотыми цветами. На сучьях этих деревьев отец детей устроил две постели: себе и новой жене. Ночью мачеха слышала, как деревья переговаривались. Она срубила их и сожгла, но родная мать близнецов посеяла пепел на грядке. "И вот к вечеру на грядке выросли два василька с золотыми венчиками и серебряными стеблями". Мачеха выпустила в сад овцу, чтобы та сжевала цветы. "А к ночи эта овца принесла двух ягнят с серебряной шерстью и золотыми рожками" (Болгарские народные сказки. М., 1951. С. 80-84).

Встретился единичный случай перевоплощения чудесных яворов в золотокрылых орлов (Зачарованi казкою. N 11). Объяснение этому мы нашли у Х.П. Ящуржинского, который писал: "Новейший факт -изображение орла на государственном гербе - также вставлен в схему превращения. Народ говорит, что орлы из царей, и потому даже теперь орлы вырезаны на царских печатях" (Ящуржинский Х.П. О превращениях в малорусских сказках // Украiнцi: народнi вiрування, повiр'я, демонологiя. Киiв, 1991. С. 563).

В данном оригинальном варианте мотив превращений имел еще одно заимствование - из Библии. В первой книге "Бытия" читаем: "Во время родов ее оказалось, что близнецы в утробе ее. И во время родов ее показалась рука [одного]; и взяла повивальная бабка и навязала ему на руку красную нить, сказав: этот вышел первый" (38, 27-28). Аналогичная деталь появилась в сказке: "Народила вона двох золотоволосих хлопчикiв-близнюкiв. Аби впiзнавати того, котрий перший народився, цариця прив'язала йому на руку шовковий пантлик". Позже из двух щепок, отлетевших от яворов, сделались два золотокрылых орла. "Они стрепали крилами та и полетiли високо попiд небеса. У одного на крилi маяла шовкова шматина".

Чудесных ягнят вредитель велит зарезать. Однако их мать вышла, кiшкi падабрала, зварiла i з'ела i стала у ценжы i прывела два сыны: на лбе па месяцу, на патылiцы па звездаццы (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 287). В другом варианте; "ййсты баранйу она нэ ййла, бо вжэ знала, що то ей дйты, лышь вси кисткй збырала и до мйха ховала, кэрвавымы слезамы их умывала. Як ти кисткй вызбырала вси, зробылыся два хлопци з тых кисток" (Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской... N 646).

Итак, вырисовывается устойчивая цепочка перевоплощений: мальчики-близнецы - два явора - ягнята-близнецы - снова мальчики-близнецы. Все образы имеют чудесные, светоносные признаки.

стр. 101

Столь выраженное оборотничество, да и сам художественный принцип линейного повтора - явный след мифологической сказки. Характерно также, что отсутствует образ освободителя, обязательный для волшебной сказки классического типа. В древней версии сюжета эквивалентное значение имела череда перевоплощений детей как способ достижения бессмертия.

* * *

Разделить сказочные формы на древние (близкие к мифам) и более поздние (относящиеся уже только к сказкам) впервые предложил А.Н. Веселовский. С этим он связал вопрос об исторической поэтике сказки (Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 455). Мифологическая сказка относится ко времени "дорефлективного традиционализма" (Аверинцев С.С. Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации // Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. М., 1986). Признаками сказки мифологического периода являлись бесформенность, диффузность, неустойчивая конкретность образов и сюжетных схем, невыраженность жанрового рефлекса, синкретизм (в частности, следы магической функции).

Отголоски мифологической сказки, присутствующие в славянском устном народном творчестве, заставили фольклористов обратить на нее внимание. Закарпатский ученый П.В. Линтур отметил "кровное родство" некоторых сказок с балладами мифологического содержания. Он предложил для них общий термин "сказка-баллада", который, как нам представляется, синонимичен мифологической сказке. Чертой, присущей этому жанру, Линтур считал чередование прозаического текста и песенных строф ("прозаический текст служит как будто комментарием к лиро-эпической песне"). Исследователь указал на общие архаичные сюжетные типы, на "генетическую связь между обрядовой поэзией, сказочным творчеством и балладными песнями" (Линтур П.В. Балладная песня и народная сказка // Славянский фольклор. М., 1972. С.166,176).

В свете этого особое значение приобретают имевшие место факты фиксации сюжета "Чудесные дети" в песенной форме. Один из таких текстов был записан на Западной Украине. В нем ребенок подменен козленком:

Породила она сынойка такого:

З ясным месячейком и з яснов звездойков.

Зла проклята баба сынойка хопила,

До орда заднила, в Дунай го трутила.

А козлятко взяла, красне го повила,

Красне го повила, к личку притулила.

стр. 102

(Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собр. Я.Ф. Головацким. Ч. I. М., 1878. С. 89-90).

Существует мнение о противопоставлении мифологических образов козла и барана (Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1991. Т. 1.С. 663-664; Т. 2. С. 237-238). Однако славянский материал свидетельствует об их взаимозаменяемости и даже отождествлении. Например, колядующие могли рядиться как в одно, так и в другое животное. В Рязанской губ. при этом пели песню барашке, у которого козья бородка. Словаки считали, что накануне Рождества на небе появляется баран с золотыми рогами. Золоторогий баран упоминается в моравских песнях. П.Г. Богатырев описал чешский (а в некоторых районах и немецкий) обряд сбрасывания козла с колокольни, который бытовал в XIX веке как народная забава: "Козла украшали лентами и цветами, рога покрывали позолотой и с музыкой и пением вели на казнь. Этот обряд совершался 25 июля в день св. Якуба" (Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 34). Болгары верили в целебную силу крови жертвенного барана, которого закалывали в Юрьев день, а в Чехии точно так же верили в целебную силу крови жертвенного козла.

Можно говорить о синонимии перевоплощения чудесных детей в баранчиков или козлят. Подмена козленком - ослабленный вариант перевоплощения в него. О прямом перевоплощении мальчика в козленка повествуется в другой сказке - "Братец и сестрица" (СУС, 450), где сохранилась древняя обрядовая песня жертвоприношения козла:

Аленушка, сестрица моя!

Меня хотят зарезати;

Костры кладут высокие,

Котлы греют чугунные,

Ножи точат булатные!

(Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 261).

Непосредственно обрядовый текст такой песни привел И.И.Срезневский: "За рекою, за быстрою - леса стоят дремучие: в тех лесах огни горят, огни горят великие; вокруг огней скамьи стоят, скамьи стоят дубовые; на тех скамьях добры молодцы, красны девицы, поют песни коледушки. Во середке их старик сидит, и он точит свой булатный нож; возле него козел стоит... Хотят козла зарезати" (Срезневский И.И. О языческом богослужении древних славян. СПб., 1848. С. 73).

Наконец отметим, что в некоторых украинских и белорусских вариантах сказки "Братец и сестрица" мальчик перевоплощается не в козленка, а в баранчика (Чарадзейныя казкi. Ч. 2. Мiнск, 1978. N 56; Казки Пiдгiр'я. С. 99-102).

Второй пример песенной формы - из фольклора Русского Севера. В ряде вариантов баллады "Князь Михаила и рябинка" злая свекровь

стр. 103

оборачивает рябинкой невестку, которая беременна двумя чудесными близнецами. Она советует сыну срубить рябинку.

А послушалси д'сын да своей матушки,

Ен сходил, срубил ребинушку д'кудревастую,

Ен срубил ту ребинку да посередоцьки.

Посмотрел - из ребинушки руда пошла.

"Не ребинку я срубил да ни кудревастую,

А срубил да я сгубил да молоду жону.

А у ей было во цьреви два младенцика,

У младенцей по колен да ножки в серебри,

А у их да по локбть да руцьки в золоти,

А во лбу у них пекет да красное солнышко,

А в затылоцьки пекет да млад-свител мисец,

А по всем да по младенцям да мелки звездоцьки.

(Онежские былины. М., 1948. N 229). Здесь, в отличие от украинской баллады, творчески использован иной элемент некогда полисемантичного образа чудесных близнецов: дети-деревья.

Полагаем, что следы древней песенной формы сохранила и особая сюжетная развязка, как бы приспособленная к структуре напева. Она единично появлялась в разных произведениях сказочной группы о не-винногонимой матери. Развязка представляла собой ритмическое повторение всего сюжета, что иногда соединялось с игрой в орехи "чет или нечет". Такой обычай был описан Е.Р. Романовым: "Сказки в Белоруссии рассказываются в исключительно долгие зимние вечера, и преимущественно в "святые вечера" - с 25 декабря по б января, в которые всякие работы, даже легкие, воспрещаются. Они всецело посвящаются веселью, играм. Среди игр не последнее место занимает игра в орехи, "в цот ай лишку". Близ г. Сенна, в д. Латыгове, вышеприведенная сказка рассказывается именно в связи с игрою "в цот ай лишку"" (Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск, 1887. Вып. 3. С. 302).

Комментарий Романова относился к сказке N 626 - одному из вариантов поздней, новеллизированной версии сюжета "Чудесные дети". Тем не менее этот белорусский вариант сохранил архаичные признаки песенной формы мифологической сказки. В нем сын велел матери одеться нищенкой, сделал себе лясковенькую скрыпку - и они отправились на свадьбу царя с сестрой оклеветанной царицы. Мальчик подошел под окошко и заиграв у скрыпучку дужо прыгожо. Почув цар тэй, што прыгожо нехто йграець: "Возьмем, - кажець, - гэтыго музыку!" А жонка кажець: "Не, ня треба браць!" - "Не, - кажець, - возьмем - прыгожо йграець!" Яны его узяли. "Идзи, мамка, сядзь за печкый, а я пойграю!" Унес цар тэй коропку орехув: "А хто гэты орехи отгыдаець, опишу я тому пуповина царства!" И нихто ня узявся. Тольки тэй малец

стр. 104

кажець: "Я отгыдаю!" Цетка яго закричала: "Ты ня тгыдаешь!" Ны яе уси крикнули: "Не, нехай отгадыець!" Ен став отгадываць:

Было у бацьки три дочки - цот пара орешкув!

Голые у голые, волыс у волыс - цот пара орешкув!

Сплев им бацька по лубучцы - цот пара орешкув!

Пошли тыя дочки у грибы - цот пара орешкув!

Пошов дужо сильный дождж - цот пара орешкув!

Сели яны пыд бярезинкый - цот пара орешкув!

Дужо сильный дождж ишов - цот пара орешкув!

Аж побегла речка чераз царський двор - цот пара орешкув!

(И т.д. полное повторение всей сказки. - Т.З.). Перамiчив усе орехи, ды шапычку з гылывы и зияв - ау яго на лбе месиц, а в потылицы зорки!".

Из контекста ясно, что "отгадывая" орехи, мальчик-музыкант свою историю пропел.

Повторение "сказки в сказке" - известный повествовательный прием. К примеру, так строилась развязка в тематически близкой сказке литературного происхождения "Бова-королевич" (СУС, 707В (*)). Однако ритм в развязках такого типа возникал не всегда. Там, где концовка была приспособлена для игры в "чет или нечет", появлялось присловье, повторявшееся после каждой фразы. В рассмотренном выше варианте из сборника Романова им было цот пара орешкув! Аналогично в тематически близкой сказке "Безручка" (СУС, 706): "Два ореха в короб, два из короба..." (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 280). Возникал эпический ритм, передававший напевный облик мифологической "сказки-баллады".

Примечательно, что каждый второй вариант древней версии сказки "Чудесные дети" имеет именно такую развязку. Принявшие первоначальный вид близнецы либо сами просятся в дом к отцу, либо попадают к нему на собственные поминки, либо рекомендованы как умельцы байкi баяць. Они повторяют свою историю - в сборнике Федеровского с присловьем "Dwa harieszki и korab" (Federowski М. Lud biatoruski... Т. 2. N 82; см. также: Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской... N 646; Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. N 287). Можно твердо предположить, что подобные ритмические повторения пелись.

Окончание следует

Постоянный адрес данной публикации: