(Studia Mythologica Slavica. Ljubljana, 2000. Vol. III. 244 S.; 2001. Vol. IV. 268 S.)

Продолжает выходить в свет научный альманах "Studia Mythologica Slavica" (SMS), первый выпуск которого был издан в 1998 г. На страницах журнала "Славяноведения" уже был помещен обзор первых двух выпусков этого издания [1]. В этом номере мы познакомим читателей с содержанием третьего и четвертого выпусков альманаха.

Как и в предыдущих выпусках, материал третьей и четвертой книжки расположен по тематическому принципу в рубриках, уже ставших традиционными для этого издания.

В третьем выпуске раздел, посвященный проблемам реконструкции славянской мифологии, открывается статьей Й. Махачека и А. Плетерского "Древнеславянские культовые структуры в Поганско у Бреслава (Чешская Республика)" (S. 9 - 22). В статье представлены результаты "метрического" анализа конструкций славянского городища Поганско (VIII-X вв.). Авторы вычленяют там два языческих святилища, могильники, раннесредневековую церковь, жилые постройки, крепостные валы, обнаруживая "календарную" ориентацию этих комплексов (по преимуществу на точку летнего солнцестояния).

Продолжая серию опытов по реконструкции персонажей славянского языческого пантеона, Н. Чаусидис представил эссе "Дажьбог в Хронике Малалы и его связи с другими средневековыми и фольклорными источниками" (S. 23 - 41). Рассмотрев образ Дажьбога, как он представлен в древнерусской интерполяции из "Всемирной Хроники" Иоанна Малалы и в фольклорных источниках (прежде всего южнославянских), автор не нашел сходства между книжным образом "солнечного божества" и фольклорно-мифологическими персонажами типа сербского Дабога. Эти "разночтения" дали возможность исследователю предположить связь Дажьбога с иранским мифом о Зерване, Ормузде и Аримане и сделать вывод о том, что в славянской традиции существовало два Дажьбога - южнославянский (хтонический) и восточнославянский (солярный). Материальное подтверждение своим гипотезам автор видит в целом ряде артефактов, происходящих из различных регионов (в том числе неславянских) и относящихся к различным временным периодам, что едва ли может подкрепить предложенную реконструкцию.

В данном выпуске альманаха представлена и региональная тематика. Две статьи посвящены природным святыням Белоруссии. Коллектив авторов - Э. Левков, А. Карабанов, Л. Дучиц, Э. Зайковский, В. Винокуров - предста-

стр. 85

вил исследование "Культовые камни Белоруссии" (S. 43 - 56), снабженное богатым иллюстративным материалом. Предлагается также классификация культовых камней, зафиксированных на территории Белоруссии. Это собственно камни, среди которых выделяются: 1) магические валуны, в число которых входят камни-"следовики", чудодейственные камни, "скарбники" (камни на месте зарытых кладов) и т.п.; 2) "анимистические" валуны, согласно народным верованиям представляющие собой превращенных людей (характерен мотив превращения в камни великанов-волотов), животных, постройки; 3) камни, связанные с культом предков - "дзедавпа"; 4) камни, связанные с "языческими" божествами (Дажьбогов камень, камень Волосень, "Божьи" и "святые" камни и т.п.), святилищами (камни Капище или Алтарь), а также с мифологическими персонажами (многочисленные "Чертовы" камни); "криптогенные" валуны с углублениями, знаками, надписями, рисунками. Второй тип - это сооружения из камней: 1) намогильные и культовые постройки; 2) "идолы" - каменные головы и фигуры; 3) каменные кресты.

Чрезвычайно ценно, что, описывая каждый тип, авторы сопровождают изложение свидетельствами о формах почитания тех или иных камней, обрядах и ритуальных действиях, приуроченных к этим объектам. Думается, в перспективе было бы крайне полезно привлечь и материал белорусских топонимических преданий, связанных с культовыми камнями. Сочетание материального объекта с фольклорно-мифологическим "текстом" о нем - благодатная тема для исследования.

Что касается принципов классификации, то они, безусловно, могут быть в дальнейшем скорректированы. Заметим, что сейчас отнесение различных объектов к разным категориям базируется в основном на их названиях. Однако если обратиться к "этнографическому" контексту, окажется, что камни-"следовики" могут быть связаны с сакральными персонажами, так называемые криптогенные валуны - с культом предков, "Чертовы" камни часто оказываются знаками погребенных кладов и т.д. Правомерно предположить, что ясность в классификацию подобных культовых объектов могут внести как раз фольклорные тексты, дающие представление о функционировании святыни в той или иной локальной традиции. Снабдив каждый объект его "фольклорным описанием", можно установить, является ли его имя первичным по отношению к окружающим его текстам, или, наоборот, название святыни порождено текстами о нем (или под их влиянием неоднократно менялось).

Тема локальных святынь продолжена публикацией Л. Дучиц "Культовые деревья в Белоруссии" (S. 57 - 61), в которой рассматриваются свидетельства почитания деревьев (в первую очередь дуба) в белорусской картине мира. О культовом почитании деревьев свидетельствуют такие названия, как "Святы Дуб", "Добры Дуб", "Волат", "Перунау Дуб" и др.; архаичные представления отразились, по мнению автора, в таких наименованиях, как "Змееу Дуб". Отмечены также следы почитания сосны, липы, груши, березы, вербы - но это уже факт фольклорных верований, а не фрагменты культов, связанных с конкретными деревьями, и потому, на наш взгляд, такие свидетельства должны рассматриваться отдельно, в связи с поверьями о деревьях, бытующими в восточнославянской народной традиции.

Отражению фольклорно-этнографического материала в книжных источниках посвящена статья Л. Помпео "Гуманистическая этнография в "Epistola de sacrificiis et idolatria vetrum Borussorum, Livonum aliarumque vicinarum gen-

стр. 86

tium" Яна Сандецкого-Малецкого" (S. 63 - 74). В анализируемом тексте XVI в. автор выделяет ряд фрагментов, относящихся к традиционной культуре региона, включающего территории нынешних Польши, Литвы, Латвии, Белоруссии и Украины. Это сделанные Сандецким-Малецким описания жатвенного обряда, ритуалов, приуроченных ко дню св. Георгия (23 апреля), погребального обряда. Данные фрагменты, во-первых, во многом соответствуют этнографическим описаниям более позднего времени, а во-вторых, содержат аутентичные термины (типа zazinek, ozinek, ср. "зажинки", "обжинки") и тексты на "рутенском" языке (например, похоронное причитание на белорусском диалекте). К сожалению, сравнительный славянский материал автором привлекался только из трудов В. Я. Проппа и Д. Фрезера, что не позволило ему дать по-настоящему полную картину соответствия материалов Сандецкого-Малецкого живой народной традиции.

Следующая группа материалов погружает читателя в мир фольклорно-мифологических образов.

М. Кропей в статье "Десятый ребенок в народной традиции" (S. 75 - 88) рассматривает образ десятого по счету ребенка (desetnik, desetnica) в славянской, балтийской и ирландской традициях. Согласно народным представлениям, такой ребенок может быть воплощением божества, демонического существа или обладать магическими способностями. Опираясь на материал словенских народных песен, автор рассматривает в этом контексте образы Зеленого Юрия и Маргетицы (Марии), соотнося таким образом фигуру десятого ребенка с существом из сакрального мира (ребенок божества, само божество) и определяя его функции как в первую очередь связанные с плодородием. Остается, однако, неясным, как автор интерпретирует тот факт, что аналогичные поверья в славянской традиции связаны не только с десятым ребенком, но отчасти и с третьим, и с седьмым, и с девятым, и с двенадцатым, и с тринадцатым... Возможно, здесь следовало бы обратить специальное внимание на то, что все эти дети чаще всего еще и самые младшие в семье - "последыши" или "поскребыши" [2], традиционно наделяемые в народной культуре сверхъестественными свойствами.

Проблеме соотношения шаманизма с традиционными венгерскими верованиями посвящена статья Л. Кюрти "Путь талтоша: переоценка религиозно-магического специалиста" (S. 89 - 114). Автор обнаруживает в образе талтоша, шамана, способного обращаться в жеребца или быка (вихря) и сражаться с другими талтошами, защищая благополучие своего коллектива, сибирско-алтайские мотивы, но скептически относится к концепциям, воспринимающим шаманизм как древнюю религию венгров. Этот скепсис можно разделить, если учесть, что сходный персонаж - здухач - существует и в южнославянских верованиях.

Значимый для народной культуры образ пастуха рассматривается в статье М. Менцей "Пастухи-колдуны" (S. 115 - 124). Анализируя фигуру пастуха в народных верованиях, автор приходит к выводу, что не все пастухи могут быть отнесены к категории "знающих", т.е. обладающих магическими способностями. Пастух может получить свою силу не только в результате обладания магическим текстом типа восточнославянского "отпуска", но и в результате контакта с представителем потустороннего мира. Ученый вновь обращается к образу "волчьего пастыря" [3], анализируя механизм власти пастуха над дикими животными (в первую очередь волками). В качестве иллюстративного материала в статье широко привлекаются тексты заговоров и описания обря-

стр. 87

дов типа "замыкания пасти волку". Однако большинство этих текстов не имеет прямого отношения к пастушеской магии, являясь общеизвестным набором охранительных средств, которыми пользуются в быту не только и не столько пастухи.

Публикация И. Тодоровой-Пирговой "Мир демонов в рассказах и образах" (S. 125 - 132) открывает новую для альманаха тему современного городского фольклора. Обратившись к современным нарративам о сверхъестественных явлениях, автор сравнивает их с традиционными народными мифологическими рассказами (быличками) о контактах человека с нечистой силой. Материал показывает, что в рамках современной массовой культуры одно и то же загадочное явление (например, таинственные круги на земле) может быть объяснено и с позиции традиционных верований (как следы демонических персонажей самодив или вил - так называемое вилино коло), и с позиции современных "научных" представлений (след на месте приземления НЛО).

Л. Ристески в статье "Посмертный ритуальный танец - оро - у балканских славян" (S. 133 - 148) обратился к одному фрагменту погребальной обрядности, рассмотрев его в контексте послепохоронного ритуального комплекса. На основе материалов из большинства южнославянских регионов (Македония, Словения, Хорватия, Сербия, Босния и Герцеговина, Черногория, Болгария) был проанализирован хореографическо-музыкальный (песенный) обряд, целью которого является нейтрализация опасности, исходящей от покойника, и защита живых членов социума. Автор представил структурно-семиотический анализ танца "оро", особое внимание уделив его символическому языку (движение по кругу, кружение, особая роль матери или вдовы умершего и т.п.).

Трансформациям образа литовского бога Перкунаса посвящена статья Н. Лауринкене (S. 149 - 157). Функции громовника Перкунаса в литовском фольклоре воспринял библейский пророк Илья подобно тому, как у восточных славян он заместил Перуна: автор предполагает, что такая трансформация в литовском фольклоре произошла под влиянием славян - сходные мотивы известны в соседних районах Белоруссии. То же сходство обнаруживает и образ Юргиса - Юрия (св. Георгия), которого традиционно сближают со славянским "языческим" Ярилой (хотя аутентичность последнего вызывает сомнения).

Рубрика "Семиотические интерпретации народной традиции" включает исследования, выполненные в русле структурно-типологического анализа.

Фольклорно-мифологический мотив "заклятой" души, заключенной в тело обвившейся вокруг дерева змеи, рассмотрел Р. Дапит (S. 161 - 171). Основой для исследования послужила резьянская сказка (отметим, что статья сопровождается публикацией диалектного текста) о том, что змея (душа) дожидается своего избавителя, который должен восстать из колыбели. Данный мотив сравнивается не только со словенскими верованиями о посмертном существовании, но также с иконографической версией "Легенды о кресте", выполненной итальянским художником Пьеро делла Франческо.

К мифо-эпической традиции балтов обратилась в публикации "Отражение некоторых особенностей построения заговорной картины мира в структурной организации текста (на материале литовских заговоров)" М. Завьялова (S. 173 - 186). Как отмечает исследовательница, "основной принципиальной особенностью заговорного текста является <...> стремление к воссозданию единства мира, к целостной и замкнутой структуре" (S. 174). Этой цели слу-

стр. 88

жат и отдельные закономерности, наблюдаемые при построении заговорного текста: повторы, уменьшительно-ласкательные суффиксы, повторение определенных звукосочетаний, особая роль имени в грамматических конструкциях. Все перечисленные формальные элементы создают особую спрессованную текстовую структуру, в которой все объекты ассоциативно связаны (по синонимичному признаку или по признаку смежности, по звуковому сходству), а сам текст похож "на сжатую в комок пружину, готовую к удару" (S. 183).

Ф. Ваз да Сильва в статье "Золушка - истребительница дракона" (S. 187- 204), опираясь на не получивший в фольклористике всеобщего признания тезис В. Я. Проппа о том, что "все волшебные сказки происходят из единого источника", пытается доказать, что сказочные сюжеты типа "Золушка" и "Истребитель/победитель дракона" составляют единое "семантическое созвездие" (S. 187). С позиций "символического анализа", предложенного автором, нерелевантным оказывается какое бы то ни было классификационное деление сказочных сюжетов, а значимость приобретают, например, мотив потери обуви, через который происходит узнавание героя, антагонистические пары мать-дочь, отец-сын, "хтонические" коннотации, связанные с прядением, пеплом и т.д.

Рубрика "Не индоевропейские параллели" содержит статью М. Мильчински "Завоевание внутренней природы по Раджа-Йоге" (S. 207 - 215), посвященную одному из основных направлений индийской йоги.

В разделе "Развитие исследовательских методов и критические обзоры" представлены краткие рецензии на ряд вышедших изданий, связанных с проблемами славянской мифологии. В краткой рецензии Н. Михайлова на "мифологические" книги М. Евзлина и З. Шмитка (S. 218 - 221) отмечается тенденция к синтезу "антагонистических" подходов, именуемых рецензентом "теоретическим" (структурный анализ) и "практическим" (систематизирующим фольклорные реалии). Интерпретации археологических свидетельств о славянских святилищах на о. Рюген посвящена работа Х. -Д. Каля (S. 223 - 238). Рецензия Р. Зарова (S. 239 - 243) на противоречивую книгу Д. Хаббз "Русь-матушка" ("Mother Russia") содержит ряд критических замечаний, касающихся серьезных фактических ошибок и казусов относительно мифологии и религии славян; рецензент относит их за счет слабого знакомства с этой темой на Западе, особенно в англоязычных странах.

В четвертом выпуске SMS раздел, посвященный проблемам реконструкции славянской мифологии, отличается тематическим единством - все статьи посвящены персонажам славянского пантеона, их позднейшим ипостасям и трансформациям, вопросам христианизации славянских народов.

В публикации М. Шашель Кос "Белин" (S. 9 - 16) анализируется народный культ "святого Белина" у словенцев в окрестностях Толмина. Этот персонаж почитался как целитель. Автор пытается прояснить генезис народных представлений о Белине, сопоставляя его с Белинусом/Беленусом - кельтским божеством, почитавшимся в римской провинции Акилия. На формирование культа "св. Белина", с точки зрения исследователя, мог повлиять языческий культ Белобога (Belibog, Belinec), который славяне принесли с собой при переселении в этот регион.

Н. Михайлов (S. 17 - 24) подверг разбору трактат М. Френцеля о славянских богах ("Dissertationes historicae tres de idolis Slavorum", XVII в.), содержа-

стр. 89

щий эклектичное описание славянского и лужицкого пантеонов и представляющий собой яркий образец "кабинетной мифологии".

В статье Ф. Шмидта "Животные и человеческие строительные жертвы у северо-западных славян" (S. 25 - 34) анализируются археологические находки костных останков животных в окрестностях Мекленбурга и Ретры. Останки, найденные на местах, где впоследствии были воздвигнуты здания, автор трактует как свидетельства обряда строительной жертвы, подкрепляя свою гипотезу фактами славянского фольклора и письменной традиции. Он обнаруживает и свидетельства человеческих жертвоприношений. Впрочем, археологические интерпретации человеческих останков как жертв требуют особой осторожности - данные фольклора о принесении человеческой жертвы для прочности крепости и т.п. не могут восприниматься как непосредственные свидетельства этой кровавой практики.

А. Плетерский в своем исследовании (S. 35 - 46) стремится ответить на вопрос: "Противились ли южные славяне христианизации?" Опираясь на данные археологии, автор приходит к выводу, что в южнославянском регионе язычество и христианство смогли выработать механизм сосуществования, следы которого наблюдаются и по сей день. Представления о симбиозе язычества и христианства, "двоеверии" и тому подобных явлениях стали общим местом исследований по славянской культуре, при том что в этой культуре практически не осталось следов собственно дохристианских представлений и культов, фольклор был христианизирован (заметим, что приводимое автором свидетельство симбиоза - "идол" св. Мартина из Сильберберга (S. 42) - не имеет прямого отношения к славянам и представляет собой кельтскую статую).

Работа Н. Чаусидиса "Мифические оппоненты на раннесредневековых поясных наконечниках" (S. 47 - 80) - очередной опыт исследователя в области реконструкции славянского язычества. Анализируя зоо- и антропоморфные изображения на аварских поясах VII-VIII вв., автор атрибутирует им символику, связанную с противоборством небесного и хтонического персонажей из-за обладания скотом. Он предполагает, что пояса могли принадлежать и паннонским славянам, поскольку авары участвовали в их этногенезе.

Р. Заров в статье "Принятие христианства полабскими славянами" (S. 81 - 96) справедливо отмечает сложности, сопровождавшие этот процесс, и связанные не только с приверженностью ободритов к традиционным верованиям, но и с имперскими амбициями германских христианизаторов, стремившихся подчинить славян.

Завершающая раздел публикация В. Турчана "Древнеславянские святилища в Чехии и Словакии" (S. 97 - 116) содержит каталог памятников по преимуществу великоморавской эпохи (VIII-IX вв.). При этом обсуждается проблема славянского жречества: автор справедливо указывает на сложность выделения жреческих комплексов среди погребальных памятников.

Состав раздела "Семиотические интерпретации народной традиции" более пестрый. Открывает его статья "Астральная символика дороманского рельефа в Кёчахе (Годищах)" (S. 119 - 140), автор которой, З. Шмитек, реконструируя символику изображения на фасаде церкви св. Георгия в Австрийской Каринтии, приходит к выводу, что это ни что иное, как изображение созвездия Ориона. Обратившись к словенскому фольклору, ученый находит в нем реликты классической астральной мифологии; приводятся также народные названия Ориона типа "косари" и наименования, связывающие это

стр. 90

созвездие с именами свв. Иоанна, Петра и Андрея. Остается все же открытым вопрос: что именно символизирует Орион (если так трактовать это изображение) на фасаде храма - является ли это наследием античных традиций (тогда каких?) или перед нами раннехристианское изображение антропоморфного креста, или изображение, связанное с представлением о месте пребывании души после смерти?

Знакомить читателей с фольклорной традицией славян из области Резня в северо-западной Италии продолжает Р. Дапит. В его публикации (S. 141 - 158) речь идет о текстах заговоров и их символике, а также о самой фигуре "заклинателя". Автор не ограничивается резьянским материалом, демонстрируя также образцы заклинательной традиции из областей Фриули и Крас (приводятся аутентичные диалектные тексты - заговоры от змеиного укуса, от болезней, от злых духов и др.).

М. Менцей в статье ""Волчий пастырь" в контексте новейших исследований по славянской мифологии" (S. 159 - 187) сравнивает результаты собственных исследований об этом мифологическом персонаже (см. [3]) с разработками других ученых, в частности, с исследованиями Р. Катичича и В. Белая в области славянского культа плодородия. Ключевой фигурой оказывается св. Юрий, часто выступающий в славянских верованиях как предводитель и покровитель волков или, согласно другой точке зрения, как ипостась славянского языческого бога плодородия, похищенного предполагаемым хтоническим божеством Белесом. М. Менцей усматривает сходные черты в славянских новогодних обрядах и ритуалах "волчьих праздников" и приходит к выводу о том, что культ "волчьего пастыря" является "пастушеской версией" общеславянского культа плодородия.

Д. Айдачич посвятил свою статью (S. 207 - 224) образу женских мифологических персонажей, вил, в южнославянских народных балладах, сравнив этот образ с поверьями и рассказами о вилах. Отмечается противоречивость образа вилы в фольклорных нарративах (дружественный или, наоборот, враждебный человеку персонаж), обусловленная, вероятно, слиянием представлений о вилах как природных духах и демонических существах; соответственно анализируются балладные сюжеты, в которых описываются жестокость и коварство вил, с одной стороны, и их любовная привязанность к человеку - с другой.

Статья М. Детелич "Святой Сисиний в сумерках устной словесности" (S. 225 - 240) рассматривает путь конкретного мифопоэтического мотива из сферы агиографии в область фольклора. Материалом для исследования стала так называемая Сисиниева легенда и апокрифическая молитва от лихорадки. В приложении публикуются тексты разных жанров (апокрифическая молитва, легенда о св. Сисиний, легенда о св. Петке и дьяволе, рассказ о чуде св. Сисоя), на примере которых показана трансформация 15 мотивов - противостояние героя и антагониста, поставленная перед героем задача, испытание героя, изгнание противника и т.п. - на пути от книжной легенды к сказке.

Интересный и ценный с фольклорно-этнолингвистической точки зрения материал представлен в работе А. Светиевой "Празднование дней св. Варвары, св. Игнатия и Рождества в области Кратово" (S. 241 - 252). Приводимые в статье данные из северо-восточной Македонии показывают, что цикл зимних праздников, начинающийся со дня св. Варвары (4 декабря) и оканчивающийся кануном Рождества (24 декабря), и сегодня чрезвычайно актуален в народном календаре. Отмечаются такие черты этого праздничного цикла,

стр. 91

как аграрная направленность обрядов, наличие магических ритуалов, способствующих успеху и плодородию, и т.п.

О почитании огня у балтов и в связи с этим о роли и функциях литовского божества огня Габия пишет Р. Эккерт (S. 253 - 263). Исследование построено на материалах исторических источников XVI-XVII вв. (в том числе работах упоминавшегося в обзоре Яна Малецкого, а также М. Преториуса и др.) и этнографических материалах (всего рассмотрено 50 контекстов, в том числе дайны). Автор приходит к выводам, что на основании имеющихся данных невозможно говорить о существовании единого протобалтийского божества огня; только в литовской традиции прослеживаются представления о божестве огня, чье имя было отмечено элементом *gab; славянское божество огня связано с иранским; следы культа огня присутствуют в латышских народных песнях.

Особняком в сборнике стоит статья М. Евзлина "Сирены, или странствие по стране смерти" (S. 189 - 206), построенная исключительно на анализе древнегреческих литературных источников.

Завершает книгу краткий обзор Н. Лауринкене семнадцатого выпуска серии "Quellen und Studien zur baltischen Geschichte" - исследования И. Лувен о культе домашних змей у латышей и литовцев (2000).

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект 02 - 04 - 00067).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Белова О. В., Петрухин В. Я. Обзор новых изданий по славянскому язычеству и мифологии // Славяноведение. 2000. N 4.

2. Кабакова Г. И. О поскребышах, мизинцах и прочих маменькиных сынках // Живая старина. 1994. N 4.

3. Mencej M. Gospodar volkov v slovanski mitologii. Ljubljana, 2001.

Постоянный адрес данной публикации: