Указанный "круглый стол" состоялся 3 апреля 2001 г. в Институте славяноведения РАН. Помимо его организаторов - сотрудников Отдела восточного славянства Института славяноведения (д-р ист. наук Л.Е. Горизонтов, д-р филол. наук Ю.А. Лабынцев, канд. ист. наук М.А. Робинсон, канд. филол. наук О.А. Остапчук, канд. филол. наук Л.Л. Щавинская, С.С. Лукашова, Е.А. Берниковская), в обсуждении приняли участие представители еще четырех отделов Института славяноведения (чл.-корр. РАН, д-р ист. наук Б.Н. Флоря, д-р филол. наук А.В. Липатов, канд. филол, наук Е.Е. Левкиевская, канд. ист. наук М.В. Лескинен), а также сотрудники ряда других научных учреждений: д-р филол. наук Л.И. Сазонова (Институт мировой литературы РАН), канд. ист. наук М.В. Дмитриев (исторический факультет МГУ), канд. филол. наук Н.Н. Запольская (филологический факультет МГУ), канд. ист. наук С.Г. Яковенко (Институт российской истории РАН).

Л.Е. Горизонтов: Цель "круглого стола" "Восточные славяне в XVII- XVIII веках: этническое развитие и культурное взаимодействие" видится в инвентаризации достижений и трудностей в изучении очерченной его названием проблематики, обозначении концептуальных подходов и решений, совершенствовании методологического инструментария и понятийного аппарата исследований. Последний особенно принципиален и для точного отражения сути описываемых наукой явлений, и в качестве непременной предпосылки плодотворного научного диалога.

Избранный период, являясь связующим звеном между Средневековьем и Новым временем, крайне важен для понимания последующего развития, в частности, специфики восточнославянского национального Возрождения и формирования национальных идей.

Предполагается рассмотреть взаимосвязанные аспекты поставленной темы: историографический, этнополитический, этноконфессиональный, этнокультурный и языковой, В центр внимания, таким образом, попадут этнические процессы, рассматриваемые преимущественно под углом зрения всего восточного славянства. Состав участников, представляющих различные области знания, обеспечивает столь необходимую для успешной работы "круглого стола" междисциплинарность.

Все мы так или иначе будем отталкиваться от современного состояния литературы предмета. Тем не менее есть смысл в специальном историографическом блоке, способном послужить общим введением к дискуссии. В своем выступлении я хочу коснуться двух толкований исторического процесса на восточнославянских землях, отражающих важные тенденции современной науки, хотя и далеко не исчерпывающих разнообразия ее подходов. Речь пойдет о концепции общерусской культуры и концепции Центрально-Восточной Европы.

стр. 3

Основу концепции общерусской культуры (или "большой русской нации") составляет тезис о русском суперэтносе, существовавшем не только на этапе древнерусской народности, но сохранившем свое единство в эпоху польско-литовского господства над значительной частью бывшей территории Киевской Руси. Объединение всех русских (великороссов, малороссов, белорусов) в империи Романовых открыло возможность сделать это единство (точнее, триединство) еще более прочным, ликвидировав негативные последствия иноплеменного гнета.

Еще с эпохи Алексея Михайловича усиливается взаимодействие великорусской и западнорусской, в особенности молорусской, культур, в результате чего, согласно излагаемой концепции, явилось создание общерусской культуры и общерусского литературного языка. При этом вклад малорусов и белорусов в эту общую для всех восточных славян культуру был не только не меньшим, но даже большим, чем великорусов. Следовательно, общерусская культура - их законное достояние. В свою очередь, общерусские культура и язык сделали излишним самостоятельное развитие каждой из частей триединого народа в сфере высокой культуры.

В этом русле рассматривались искоренение церковной унии, гонения на местные "наречия" и обычаи, проявления этнического самосознания - все, что сколько-нибудь могло ставить под угрозу единство. Наряду с требованием полной унификации, существовали и более мягкие варианты интерпретации, в частности западнорусизм, допускающие до известных пределов разнообразие, но также, в конечном счете, во имя единства. По своему характеру концепция общерусской культуры этнична, в ней сильна конфессиональная (православная) детерминанта. В значительной степени она всегда была связана с проектом, шансы на осуществление которого не оставались неизменными во времени.

Концепция Центрально-Восточной Европы делает акцент на свободном этническом и культурном развитии населявших Речь Посполитую народов. После падения Польско-литовского государства регионообразующая роль переходит к империи Габсбургов, с одной стороны, и к сохранявшемуся польскому социокультурному преобладанию - своего рода Pologne apres Pologne - на Правобережной Украине, в Белоруссии и Литве - с другой. Речь идет преимущественно о народах-наследниках этих двух государственных образований. В основе устойчивого регионального единства - европейскость и гражданские ценности, заложившие фундамент политической нации.

Эта концепция, таким образом, более культурологична, этнический компонент в ней приглушен благодаря региональному: регион объединяет не только славян и не всех славян. В вероисповедном плане акцент сделан на поликонфессиональности региона и началах религиозной толерантности, хотя именно католицизму принадлежит творческая роль носителя европейской цивилизации. В своей максимально широкой интерпретации Центрально-Восточная Европа объединяет практически все народы к востоку от Германии и Италии, при этом Россия в границах Московии Ивана Грозного оказывается за пределами европейского культурного круга, и не только, скажем, до середины XVII в., но по сути навсегда.

Налицо явная склонность к политизированной модернизации истории. Все чаще сталкиваясь с понятием "Центрально-Восточная Европа", следует иметь в виду, что обозначаемая им региональная общность в историко- культурном плане - не более чем далекая от всеобщего признания научная гипотеза, а в плане актуальной политики - пока только проект, на пути реализации которого немало трудностей. Одна из них и в прошлом, и в настоящем - неразвитость регионального самосознания.

В обоих построениях присутствует рациональное зерно. Концепция общерусской культуры справедливо подчеркивает, что сознание единства у всех восточных славян сохраняется. Оно действительно является неотъемлемой составляющей иерархически организованной этнической самоидентификации. На имя русских откликались во всех частях восточного славянства. Общая государственная принадлежность усилила ассимиляционные процессы. Акцентирование конфессионального фактора также пред-

стр. 4

ставляется не лишенным почвы. Однако достаточные ли все это основания для того, чтобы применительно к XVII-XVIII вв. говорить о "большой русской нации" и общерусской культуре? В XIX в. идея славянской взаимности переживала небывалый взлет, но все же была вторичной по отношению к национальному Возрождению.

Свойственный концепции Центрально-Восточной Европы региональный подход отражает общность исторических судеб элиты и большую устойчивость утвердившихся в ее среде традиций. Между тем, основанная на идее макрорегиона, она недостаточно учитывает внутрирегиональные отличия, в частности, полностью включая в Центрально-Восточную Европу территорию современного Украинского государства.

Охарактеризовав в главных чертах суть обеих концепций, выработавших, как можно было заметить, каждая свой собственный понятийный аппарат, остановлюсь на их эволюции, а также месте в современной науке и политической мысли.

Концепция "большой русской нации" формировалась во времена Екатерины II и С.С. Уварова на основе исторической традиции в тесной связи с потребностями внешней и внутренней политики. В.А. Францев писал, что М.П. Погодин первым открыл образованному обществу глаза на западную границу русского народа. Уже к середине XIX в., т.е. к моменту приобретения украинской самобытностью политической окраски, это - вполне устойчивый комплекс представлений, включавший тезис об особой роли малороссов в культурном развитии конца XVII - начала XVIII в. В канун революционных потрясений влияние учения о "большой русской нации" на научную и общественную мысль России было чрезвычайно велико. Однако тогда ему уже противостояли украинские и белорусские концепции национальной истории, особенно "отрубная" схема М.С. Грушевского.

В дальнейшем эта концепция развивалась в эмиграции, в том числе в контексте евразийского учения. В евразийстве прежний славянофильский акцент был устранен: проповедь ухода из Европы обеспечила евразийцам, между прочим, благожелательный прием в Польше. Основным полем сражения стала Украина, объявленная неотъемлемой частью евразийского единства. Именно под пером евразийцев (прежде всего Н.С. Трубецкого) концепция общерусской культуры оформилась в том виде, в каком она чаще всего обнаруживает себя ныне.

В советской науке разрабатывалась проблематика древнерусской народности, этнокультурное взаимодействие восточного славянства в XVII- XIX вв. в концептуальном отношении привлекало к себе куда меньшее внимание. Было принято исходить из того, что, с одной стороны, на протяжении длительного времени восточнославянские народности, образовавшиеся в результате распада древнерусской, перерастали в нации, а с другой, наилучшие условия для развития этих этносов обеспечивала общая государственность. Несмотря на осуждение русской дореволюционной историографической традиции, а затем и концепции Грушевского, бывшего в 1920-е годы признанным лидером украинских историков, в советский период ощутимо влияние как первой, так и второй (в частности, небывало широкое использование украинского маркера для обозначения разнообразных явлений прошлого). Результатом стала неготовность ученых к вызовам времени, последовавшим в конце 80-х - 90- х годов.

Свое новое, третье по сути, дыхание концепция общерусской культуры обрела после распада СССР, причем по преимуществу в евразийской своей обработке (правда, с заметным усилением славянофильского крена). В определенной степени это явилось реакцией на возобладание национально окрашенного прочтения истории на Украине и в Белоруссии. Имеет ли место развитие и углубление данной концепции? Скорее нет, чем да. Об этом свидетельствует переиздание (практически без научного комментария) и популяризация старых работ. Как прямое продолжение научных и политических идей XIX в., концепция общерусской культуры испытывает немалые трудности со встраиванием в современную систему научных представлений.

Концепция Центрально-Восточной Европы явилась отказом от концепции польского триединства (поляки-русины-литвины), зеркальной по отношению к общерус-

стр. 5

ской концепции, современной ей и столь же этничной. Она сложилась в межвоенный период как антитеза Германии (Центральная Европа без Германии), а во время и после окончания Второй мировой войны также развивалась преимущественно в эмиграции. После распада Советского Союза ее ареал был существенно расширен за счет включения шести бывших западных республик СССР, прежде всего Украины, Белоруссии, Литвы. Таким образом, в развитии двух концепций немало общего.

Важной особенностью концепции Центрально-Восточной Европы является то, что она поддается интегрированию с традиционными, романтическими по своему происхождению, схемами украинской и белорусской историографии, которые возродились в связи с обретением независимости бывшими республиками Советского Союза. Более того, она может быть желанной для них современной идеологической оболочкой. С другой стороны, концепция Центрально-Восточной Европы активно продвигается в западную историографию.

Рассмотренные концепции - явления не маргинальные, хотя и, конечно, не доминирующие. Об этом говорит уже то, что сами термины "Центрально- Восточная Европа" и "общерусская культура" не получили широкого хождения в современной научной литературе. Хотя в своей полярности рассматриваемые построения задают широкий диапазон оценок и подходов, в нашей дальнейшей дискуссии нет оснований ограничиваться только ими. Но есть еще одна причина обратиться к ним. В определенных интерпретациях обе концепции дают возможность со ссылкой на научные авторитеты выражать крайние, вовсе ненаучные взгляды. Им присуще вторжение в сферу общественного сознания, причем адепты каждой из них охотно инкриминируют другой стороне экспансионистские устремления.

Говоря о месте в развитии концепций времени XVII-XVIII вв., следует отметить, что, в контексте становления общерусской культуры, это важнейший период нового восточнославянского синтеза на путях строительства Российской империи. В перспективе Центрально-Восточной Европы, это завершение "золотого века" Речи Посполитой, когда, пережив апогей своего могущества, она вступила на путь распада (казацкие войны, разделы), а усилившаяся польская культурная экспансия на Восток проходила на фоне обострившихся внутренних противоречий.

М.А. Робинсон: Хотелось бы дополнить только что прозвучавшее выступление, остановившись на бытовании некоторых возродившихся в последнее десятилетие концепций, оценка которых очень интересна с точки зрения заявленного на "круглом столе" периода. Не стану подробно распространяться о том, что "концепция общерусской нации" была не просто популярна, а фактически принята большинством русских ученых XIX - начала XX в. самых разных политических ориентации. А.С. Будилович и А.А. Шахматов в канун Предварительного съезда русских филологов- славистов 1903 г. жесточайше спорили друг с другом о том, можно ли украинский язык называть языком, но при этом оба считали, что русский народ един и есть только три его ветви. Шахматова, либерала, призывавшего к значительному расширению сфер возможного употребления украинского языка, способствовавшего переводу Библии на украинский язык, подвергали жесткой критике правые националисты, в том числе ряд славистов. Шахматов был одним из первых, кто защищал М.С. Грушевского в 1905-1916 гг, когда тот подвергался гонениям со стороны властей как лидер сепаратистского движения. Ученый старался убедить коллег в том, что, "всячески содействуя культурному развитию Малороссии и Галиции, М.С. Грушевский никогда не был сепаратистом и всегда чуждался австрофильства", что "он любит свою родину и свой родной язык"; "те, кто не желал бы развития мазепинства и украинского сепаратизма, могут стремиться к тому, чтобы Россия оказалась для М.С. Грушевского родною матерью, а не мачехой". Вопрос о возможной автономии Украины, поднятый летом 1917 г. на уровень политических обсуждений, для Шахматова оказался неожиданным и воспринимался им крайне болезненно. "Я с особенным ужасом останавливаюсь перед предательством украинцев во главе с Грушевским", - писал он тогда.

стр. 6

Возрождению в последнее десятилетие некоторых, казалось бы, давно умерших концепций, способствовала и публикация многочисленных работ, ранее недоступных читателю по идеологическим причинам, в том числе материалы полемики, возникшей в эмигрантской среде о происхождении и содержании русской культуры Нового времени. Ее началом послужила известная статья Н.С. Трубецкого "Украинская проблема" (1927), где он утверждал что "старая великорусская, московская культура при Петре умерла, та культура, которая со времен Петра живет и развивается в России, является органическим и непосредственным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры", и что "на рубеже XVII и XVIII вв. произошла украинизация великорусской духовной культуры", что "единая русская культура ... была западнорусской - украинской по своему происхождению", - она-то и стала "общерусской".

Эти положения резко отрицались украинскими оппонентами Трубецкого, в частности Д.И. Дорошенко, который, сильно преувеличивая достижения культурного развития на землях Украины, считал, что ""украинизация" Петром великорусской жизни очень напоминала собою ее "европеизацию", т.е. опять-таки были использованы украинские силы, ... были приняты украинские учебники, заимствовано кое-что из литературного обихода - но и только"; "как не произошло "культурной украинизации Великороссии" в том широком смысле, который имеет в виду кн. Трубецкой, как не случилось "превращения украинской культуры в культуру общерусскую", так точно не произошло, по крайней мере, до половины XIX в., утраты украинской интеллигенцией сознания своей культурной особенности от великорусов".

Ныне некогда цельная концепция Трубецкого, являвшаяся производной от его евразийского учения, разрывается, первая ее часть, столь лестная для украинской культуры, отделяется и существует вполне самостоятельно. При этом зачастую в ход идут соответствующие отрывочные цитаты, взятые из переписки Трубецкого, который в определенном смысле - культовая фигура в лингвистической науке. Подобный факт отмечен, например, В.Б. Крысько ("Славяноведение". 2001. N 4) в его рецензии на книгу австрийского ученого М. Мозера, посвященную вопросам синтаксиса. Рецензент справедливо отметил "односторонние" взгляды автора "на развитие русской культуры в XVII-XVIII вв., подкрепленные, в частности, запальчивым высказыванием Н.С. Трубецкого (в письме P.O. Якобсону) об "украинизации" всей (!) духовной культуры России на рубеже XVII и XVIII вв.".

Особо следует остановиться на проблемах терминологии. Многие понятия, встречающиеся в работах очень почтенных ученых, могут восприниматься неадекватно в отрыве от контекста, в котором они употреблены. Например, в опубликованной в N 2 "Славяноведения" за 2001 г. статье С. Гардзонио, посвященной стиховедческому наследию P.O. Якобсона, приводится следующая цитата из последнего: "Проведенная Никоном украинизация литературного языка Московии, которая надолго обезоружила украинский языковой сепаратизм". "Украинизация" в массовом сознании уже воспринимается исключительно как термин этнически окрашенный. Те же явления Б.А. Успенский описывает в иных терминах - как влияние "книжной традиции Юго-Западной Руси на великорусскую книжную традицию в XVII в.; во второй пол[овине] XVII в. это влияние приобретает характер массовой экспансии юго-западнорусской культуры на великорусскую территорию", приведшей к тому, что возник "единый общерусский извод церковнославянского языка". Мне кажется, что какие-то отклики "общерусской концепции" в интерпретации Трубецкого отражаются и в работах некоторых современных лингвистов.

Концепция общерусской культуры возродилась, конечно, как реакция на возрождение романтических концепций, произошедшее в разной степени в историографии всех новых восточнославянских государств и сопровождавшееся пересмотром многих общепринятых ранее научных положений с точки зрения национальной. Всякая романтическая историография изначально содержит в себе элемент идеализации, тем более неизбежной, когда происходит становление собственного национального госу-

стр. 7

дарства. К сожалению, это сопровождается гигантским валом паранаучной литературы, переполненной всякими фантастическими измышлениями. Именно в этой литературе, более всего влияющей на массовое сознание общества, с максимальной силой проявляются всевозможные национальные комплексы.

Конечно, с точки зрения развития науки, время романтических концепций давно прошло, но и, собственно говоря, общественно-политическая актуальность концепции общерусской культуры и общерусского языка также далеко в прошлом. Гипотетически вполне допустимо, что этнокультурное развитие восточных славян в XIX в. могло привести не к расхождению трех восточнославянских народов, а, напротив, к их фактически полному слиянию в одну общерусскую нацию. Главный пафос лингвистов, теоретиков названной концепции в XIX - начале XX в. (А.С. Будилович, Т.Д. Флоринский) состоял в том, что у восточных славян уже есть общерусский литературный язык и потому нет необходимости в конструировании новых равнозначных ему языков - украинского и белорусского. И если к реконструкции истории образования общерусского литературного языка этими лингвистами вопросов не возникает, то их размышления о перспективах развития украинского и белорусского языков к собственно сфере науки отношения не имеют. Стоит напомнить, что XIX в. был периодом, когда у многих славянских народов происходили выбор, формирование, а иногда и конструирование (не всегда удачное) литературных языков. И Будилович, и Флоринский не придавали значения фактору национального самосознания и абсолютизировали значение общего литературного языка для "единства народа". Характерен в этом смысле следующий аргумент Флоринского. Ученый полагал, что в этнографическом отношении существует "самостоятельная славянская особь" -"сербохорваты" или "сербохорватский народ". В настоящее время это утверждение научным назвать нельзя.

В наше время в качестве реального противодействия идеологизированным романтическим концепциям вряд ли продуктивно выступать с позиций концепции общерусской культуры. Один из ее важнейших аргументов - не только ненужность, но и невозможность когда-либо создать новые языки, достойные быть наряду с общерусским языками литературы и науки, - безнадежно устарел. В начале XXI в. de facto мы имеем многие десятилетия функционирующие в полном объеме украинский и белорусский языки, и отрицать это обстоятельство просто невозможно. Таким образом, прогноз относительно этих языков не оправдался. Тогда закономерно встает вопрос о том, какова же судьба великороссов. Если наш литературный язык общерусский, то это значит, что великороссы, в отличие от украинцев и белорусов, так и не создали своего национального языка. Согласитесь, что этот вывод, закономерно следующий, если строго придерживаться положений рассматриваемой концепции, в научном смысле выглядит весьма экзотично и неадекватен реальности. В обществе же он способен лишь породить комплекс национальной неполноценности, для чего нет никаких весомых оснований.

Как уже было верно отмечено, концепция Центральной и Восточной Европы - направлена, скорее, в будущее. Для обоснования справедливости ее применения к прошлому неизбежно приходится затушевывать реальную историю региона. Невозможно объединить названный регион, не учитывая или учитывая очень "аккуратно" такой фактор как конфессиональный, который для XVII в. являлся для Центрально-Восточной Европы важнейшим признаком ее неоднородности, особенно на землях Речи Посполитой.

Б.Н. Флоря: Я попытаюсь дать самую общую характеристику процессов этнического развития восточного славянства в XV-XVII вв. Очевидно, что с конца XIV в. пути исторического развития двух частей восточных славян разошлись. Те из них, которые оказались в составе Великого княжества Литовского и Польши, пошли по одному пути, а путь восточных славян, объединившихся в рамках Русского государства, был иным. Хотя сохранялось много общего в исторических традициях, верованиях, обычаях, вместе с тем одновременно на протяжении XV-XVI вв. постепенно

стр. 8

нарастала большая сумма сначала социальных, а затем и культурных отличий. Как мне представляется, объективным итогом этого стало то, что где-то к XVII в. по обе стороны границы стали воспринимать другую часть восточных славян как близкий, родственный, но все-таки иной, особенный народ. Соответственно, в Речи Посполитой сложилось представление о том, что русский народ живет на ее территории, а за границей живет родственный ему московский народ. У "московитов", также отождествлявших себя с русским народом, появляется наименование всего восточнославянского населения Речи Посполитой "белорусцами". Широкое употребление этого термина в великорусской среде показывает, что они воспринимались как некая особая общность, отличная от того русского населения, которое жило на территории Русского государства.

Новым важным историческим рубежом послужили события середины XVII в., подготовленные развитием взаимоотношений западной части восточных славян с представителями польского этноса. К указанному времени в такой части украинского общества, как казачество, сложилось устойчивое представление о том, что государственная власть в Речи Посполитой находится в руках поляков (ранее такого представления не было) и что поляки проводят политику, враждебную интересам русского народа, используя религиозные и социальные притеснения. В результате, последовало восстание Богдана Хмельницкого, целью которого была защита интересов русского народа в Речи Посполитой, как эти интересы понимались вождями повстанцев. Собственно говоря, в среде людей, принявших участие в восстании и руководивших затем Украинским Гетманством, еще долго сохранялось представление о том, что живущие на территории Речи Посполитой восточные славяне составляют один народ. Как мне представляется, эти события в конце концов и привели к разделению восточных славян на две разные части, может, даже и три.

Что касается той части восточных славян, которая оказалась втянута в процесс создания Украинского Гетманства и утверждения особого казацкого строя, то в ее среде, конечно, сложилась своя историческая традиция, свои представления о прошлом. Собственно, начиная с этого момента, я думаю, мы можем говорить действительно о формировании особого украинского народа. Данный процесс происходил именно на территории казацкого государства, и именно эта территория чаще всего и наиболее последовательно именовалась Малороссией. В какой мере он выходил за пределы Гетманства, в особенности, охватывал ли пространства на запад от последнего, в частности, позднейшую Галицию - это, мне кажется, один из очень актуальных вопросов для будущего исторического исследования.

Первоначально разделение восточных славян Речи Посполитой на две части (условно говоря - южную и северную) было связано с тем, что процессы, связанные с созданием Украинского Гетманства, возникновением тем особого казацкого строя, складыванием целой исторической традиции, обосновывавшей эти новые исторические явления, не затронули, как мне представляется, территорию Белоруссии. На ней они не имели места, не стали рубежом в судьбах местного населения. И уже поэтому между северной и южной частями восточных славян вне пределов Русского государства возникли объективные глубокие различия. Вопрос в том, когда эти различия были восприняты общественным сознанием как черты двух разных народов на ранее единой этнической территории. Это тоже является важной темой для исторического исследования.

После Переяславской рады и вхождения Гетманства в состав Русского государства возникла очень сложная проблема русско-украинских отношений и вообще отношений восточной части восточного славянства к западной его части. В этой связи надо коснуться термина "воссоединение", который часто использовался нашей историографией и который, как сейчас многие говорят, может быть, вообще не следует употреблять. Мне представляется это ошибочным, потому что, если не определять данным образом русскую позицию в XVII в., то многое в последующем развитии

стр. 9

русско-украинских отношений нельзя будет понять. Русская сторона воспринимала произошедшее как акт воссоединения разных частей некогда единой Руси под скипетром правителей, находящихся в Москве. Кстати, сама эта позиция, в конечном счете, объективно предрешала, что никакой особой государственности на территории Украины быть не может, коль скоро речь идет о воссоединении разных частей одного в сущности народа. Такая точка зрения зафиксирована в целом ряде официальных высказываний, прозвучавших и при созыве Переяславской рады, и непосредственно после нее. Подобное видение сохранялось и в дальнейшем, получив свое воплощение в "Синопсисе", который был главным учебным пособием по истории Восточной Европы на протяжении всего XVIII в.

Что касается последующего развития, прежде всего украинско-русских отношений (но нужно говорить и о русско-белорусских отношениях, учитывая то, что после вступления войск Алексея Михайловича в Белоруссию произошло очень значительное переселение белорусов на территорию Русского государства), здесь, мне кажется, чрезвычайно важно иметь в виду две тенденции, причем необходимо принимать во внимание их одновременное действие. Расширение контактов, во-первых, приводило к тому, что обе стороны осознавали, что между ними существуют многочисленные объективные различия; объективно они, разумеется, существовали и раньше, но при контактах гораздо сильнее осознавались. Это одна сторона дела. С другой стороны, расширение контактов вело к сближению этносов, развивавшихся ранее в разных исторических условиях, к оживлению старых традиционных представлений о едином (теперь - "российском") народе. При этом открывались новые возможности для взаимных влияний, в частности, западнорусских, а не только украинских, влияний на русское общество, на русскую культуру. В связи с тем что уже говорилось на эту тему, хотелось бы сказать следующее. Мы имеем дело с фактом объективным, отрицать его не приходится, но мне кажется, что это влияние было ограничено отдельными областями культуры, я бы не стал его относить ко всей русской культуре в целом, и, во-вторых, все-таки оно осуществлялось в определенных, достаточно ограниченных хронологических рамках. Уже со времени Петра I, как мы знаем, на русскую культуру оказывается сильное воздействие совершенно другого плана. Когда мы определяем, в чем украинское влияние проявилось прежде всего, то становится очевидным, что оно ограничено церковной сферой культуры. Если церковную сферу считать самой главной в русской культуре XVII-XVIII вв., тогда, конечно, надо признать, что украинские влияния обусловили весь ход развития России этого периода. Если же процесс исторического развития русской культуры выглядел иначе, то и роль украинских влияний окажется более скромной.

Когда в XVIII в. русское правительство более-менее последовательно стало проводить политику ограничения, ликвидации украинской автономии, то это также вызывало две тенденции в обществе. С одной стороны, достаточно резкую отрицательную реакцию, с другой - усиление ассимиляции определенных элементов общества. Я думаю, имело место и первое, и второе.

Надо поставить особый вопрос, который сейчас стал даже весьма модным, - об исторической роли элит в развитии общества того или иного региона. Здесь хотелось бы отметить их значительную роль в осуществлении механизма социально-культурной (затем - этнической) ассимиляции. Социальная элита на разных территориях Речи Посполитой, где живут различные народы, усваивает польскую культуру, польский язык и т.д., и возникает некая единая культура, которую условно можно назвать общепольской, учитывая при этом все многообразные нюансы. Вероятно, со второй половины XVIII в. в пределах Российской Империи на территории Левобережной Украины происходит освоение той же самой социальной элитой русской культуры, которая становится ее культурой. В этом смысле можно говорить об общерусской культуре, поскольку она существует на всей территории Российской империи. Сказанное, конечно, не означает, что тогда уже не было украинского населения со своей особой культурой. Кстати сказать, люди XIX в. не отрицали, что существуют

стр. 10

украинские обычаи, литература на украинском языке и т.д., но они считали их чем-то таким, что существует на этнографическом уровне, а род культуры образованного общества - это, конечно, русская культура.

М.В. Дмитриев: Если мы посмотрим на развитие отечественной науки, картина, по-моему, значительно более разнообразна, и сказать, что историография подчинена идеологии было бы неправильно даже применительно к XIX в., не говоря уже о много более деидеологизированной научной историографии следующего столетия. Что касается "центрально-восточной" концепции, то главной задачей было бы взвесить все pro et contra, связанные с тем, насколько, в каких именно отношениях украинско-белорусские территории принадлежат, с научной точки зрения, региону, который назван Центрально-Восточной Европой. Вопрос именно в этом, а не в том, в какой степени входят в него Силезия, или Мазовия, или Венгрия. Важно знать, насколько глубоко и далеко в восточнославянский мир проникли западные цивилизационные влияния.

Ю.А. Лабынцев: Если обратиться к магистральным, основным путям развития исторических исследований, особенно в украинской и белорусской историографии, то становится очевидным, что при всем разнообразии подходов здесь главенствует проблема путей национального развития, что не исключает вкраплений этих, не столь уж заметных, теорий. Это касается в частности, концепции Центрально-Восточной Европы.

Надо сказать, что в России украинские и белорусские концепции национальной истории принимаются достаточно объективно. Никто не отрицает, что мы имеем дело с особыми народами, обладающими своим культурным, историческим и даже можно сказать "идеологическим багажом". Упомяну о концепции Руси Литовской и Руси Московской, интересной и практически неизученной. Оформилась она в XVI в., жила и в XVII в., но проследить ее судьбу сложно в источниковедческом отношении. Это одна из очень ранних сугубо идеологических, даже можно сказать идеолого-политических теорий, которые важны, например, для понимания событий и сути "Смутного времени".

Обращаясь к оценке итогов научной работы ученых Украины и Беларуси, хотел бы особо остановиться на одной книге. В серии "Народы и культуры" Института этнологии и антропологии РАН в 1998 г. была издана объемная монография "Белорусы", подготовленная авторитетным коллективом белорусских исследователей. Во многом это своеобразный научный монолог. Нет прочных критических взаимосвязей не только с современной российской, но и европейской наукой. Впрочем, подобное наблюдается почти повсеместно. Каждый говорит лишь о своем видении, не учитывая мнения и наработки других, часто даже не догадываясь об их существовании.

Степень изученности интересующих нас проблем особенно хорошо заметна при реконструкции ментального образа белорусов. В книге налицо явная незавершенность в отображении богатой духовной культуры этого народа. Невнимание к религиозной культуре белорусов едва ли допустимо, так как в их среде, наряду с яркими проявлениями языческой архаики, сосуществуют православные и католики, а также достаточно многочисленные и отчасти старые протестантские группы.

Униатская церковь на белорусских землях в течение двух веков занимала фактически главенствующее положение. Распространение в некоторой части интеллигенции униатства в самые последние годы связано с декларированием пограничности культуры Белоруссии и ее специфичности, обособленности. Еще более внутренне контрастна доктрина белорусов-католиков национально-культурного движения, а правильнее - движений, которое серьезно пока не изучалось.

Главным двигателем концепции Центрально-Восточной Европы является Е. Клочовский. Он нашел в Европе несколько сторонников. Регион в понимании этой группы лиц охватывает до двух десятков современных государств, далеко не только одну Польшу с сопредельными странами и Венгрию, но и государства от Балтики до Балкан включительно. Стержень данной концепции явно политизирован.

стр. 11

Сейчас необходимо выстраивать наши подходы, учитывая общемировые процессы. Это стало особенно очевидно именно в последнее десятилетие, чем и объясняется интенсивная выработка всевозможных концепций, в частности в Германии, в Австрии, в Польше касательно их места не только в Европе, но и в мире. Важно изучать внедрение этих концепций не только в науку, но и в историко-культурную действительность, а также их выход в область бытового мифа. Все это необходимо учитывать и при рассмотрении различных новаций, связанных с тематикой данного "круглого стола".

Б.Н. Флоря: Л.Е. Горизонтов правильно отметил, что он обращает внимание на крайности. Это не значит, что речь идет обо всей историографии.

Л.Е. Горизонтов: Занимаясь историей науки, должен констатировать, что последняя весьма часто реагирует на политический и, шире, социальный заказ. Сравнительно редко следы охарактеризованных мною концепций различимы в работах, посвященных конкретно- историческим, частным сюжетам; гораздо заметнее они на уровне обобщения, философско-исторической рефлексии. Хотя и по частным поводам, как только что проиллюстрировал несколькими примерами М.А. Робинсон, они могут неожиданно обнаруживать себя. Задача состоит в том, чтобы верифицировать эти концепции, не утратив те рациональные моменты, которые в них заключены.

Мы, действительно, пока не уделили должного внимания концепциям национальной истории, но, уверяю вас, и в них политическая составляющая достаточно велика. И когда возрождение общерусской концепции связывается с реакцией на то, что происходит в украинской и белорусской историографиях, имеется в виду их политически ангажированный подход к прошлому. Не надо, однако, думать, что современная российская историография в этом отношении безгрешна. Я уже подчеркивал связь концепции Центрально-Восточной Европы с национальными историографиями. Как отмечал, говоря о своих единомышленниках, упомянутый выше Е. Клочовский, "следует со всей силой... подчеркнуть, что мы идем здесь за самыми новыми, отчетливо формулируемыми взглядами динамичных национальных исторических школ - белорусской, украинской, литовской, - очень сильно акцентирующих свою принадлежность именно к Европе, определяемой как Центрально- Восточная".

Позволю себе не согласиться с теми, кто склонен изображать украинскую и белорусскую историографии исключительно в темных красках. Историки соседних стран, надо признать, за недолгий срок независимого существования своих государств прошли большой путь в направлении профессионализации. И тем не менее заявлять, что политические влияния несущественны, нет влияний историографических, идущих от национальной традиции, в конечном счете, от эпохи романтизма, совершенно не приходится.

М.А. Робинсон: Хотелось бы поддержать Л.Е. Горизонтова, говорившего о частой зависимости историографии от политики и идеологии. Я тоже занимаюсь историей науки самых разных периодов. Иногда даже у очень крупных ученых идеологическая конструкция стоит на первом месте, подминая под себя научные факты. Опасно недооценивать иногда явную, а иногда и скрытую политизированность научных концепций.

"Общерусская концепция", имевшая под собой почву в XIX в., сейчас обращена в основном в прошлое. Ее политическая часть, объяснявшая возникновение украинского и белорусского языков и национальных культур как осуществление планов сепаратистов, поощряемых противниками России на театре европейской политики столетней давности, к современному положению имеет мало отношения. Но разные варианты этой концепции популяризируются в современных изданиях. Так, ее "классический" вариант составил основу своеобразной хрестоматии "Украинский сепаратизм в России. Идеология раскола" (1998), вышедшей в серии с характерным и вполне соответствующим времени написания работ, вошедших в книгу, названием: "Пути русского имперского сознания". В книге собраны работы ученых начала прошлого века, придерживавшихся общерусских взглядов. Она снабжена предисловием, в кото-

стр. 12

ром все упрощено и политически актуализировано. В книге, кстати, помещена и вполне академическая работа Б.М. Ляпунова 1919 г., в которой (с апелляцией ко многим научным авторитетам) отвергаются политически ангажированные романтические построения ряда украинских исследователей. Присутствуют в статье Ляпунова отсылки и к переизданной в этой же антологии работе Т.Д. Флоринского. Интересно, что, когда к середине 1920-х годов на одной из конференций некоторые национально ориентированные ученые, белорус Лесик и другие заявляли, будто "академик Ляпунов не признает ни белорусского, ни украинского языка", то, по свидетельству его ученика П.А. Бузука, "это вызвало бурю негодования". Протестовали и М. Фасмер, и Сержпутовский, и сам Бузук, указавший обвинителям Ляпунова, что тот ведет в Ленинградском университете курс украинского языка.

У меня еще вопрос. Б.Н. Флоря сказал, что общепольская элита в принципе сформировалась и представляла некое целое. Входило ли в нее православное духовенство восточнославянских земель Речи Посполитой?

Б.Н. Флоря: Духовенство, с этой точки зрения, целого, конечно, не представляло. В Речи Посполитой оно было самых разных исповеданий и разных культурных ориентации. Но той силы, которая определяла общий облик общества, культуру и т.д., была там шляхта. В этой связи важно отметить, что накануне принятия Конституции 1791 г. предпринимались попытки превращения Речи Посполитой в унитарное государство. Это наглядно показывает, что к концу XVIII в. шляхта в самых разных частях государства ощущала себя как некое целое и не понимала, зачем нужны внутренние границы, чему служило особое Великое княжество Литовское.

Л.Е. Горизонтов: Встречается ли в источниках XVII в. понятие "украинцы"?

Б.Н. Флоря: Термин "Украина" попадается достаточно часто, но "украинцы" вообще не встречаются.

Ю.А. Лабынцев: Даже для XVIII в. это раритет.

Л.И. Сазонова: Хочу обратить внимание на одно место в письме Симеона Полоцкого к Лазарю Барановичу, в котором говорится так: "на ползу страны Украинныя". Это 1670 г.

А. В. Липатов: Следует упорядочить понятийный аппарат, дабы не вдаваться в дискуссии, которые провоцируются многозначностью употребляемых терминов. Так, в контексте традиционных польских представлений этноним "русские" первоначально был привязан к украинско-белорусскому ареалу: по другую сторону государственной границы обитали "московиты". Лишь позднее понятие "русские" распространяется поляками и на население Московского государства, консолидирующееся в великорусскую народность.

Когда мы говорим о существовании народностей, всю проблему можно свести к самосознанию, носителями которого были элиты. Совершенно разные типы национального мировосприятия и самоосознания - политического и ментального - сложились на землях украинско- белорусских и русских. Уже в XVII в. контакты украинцев и русских (представителей Московского государства) выявляли эту разницу, что зафиксировано в памятниках того времени. С другой стороны, помимо факторов, которые разделяли народы Речи Посполитой, особенно в XVII в. в связи с Контрреформацией, следует учитывать, что совершенно иная ситуация на украинско-белорусских землях была в XVI в. Упомяну о Варшавской конфедерации 1573 г., уравнявшей права всех конфессий в этом государстве. Что касается "украинизации", то речь идет опять-таки не о русской культуре в целом, а о высокой культуре и о конкретных влияниях в церковной сфере светской или "великосветской".

М.В. Дмитриев: В Московской Руси жители издавна называли себя русскими, это хорошо прослеживается по письменным памятникам.

Л.Е. Горизонтов: Полагая, что с историографической и этнополитической проблематики самое время постепенно перейти к обсуждению этноконфессиональных и этнокультурных вопросов, предусмотренных программой нашей встречи.

стр. 13

С.С. Лукашова: Роль конфессионального фактора в формировании этнического самосознания восточнославянских народов слабо изучена в историографии. В русской дореволюционной историографии (естественно, преимущественно православной) все, что касалось униатской или католической церкви, оценивалось негативно, и их глубинное воздействие на восточнославянское население категорически отрицалось. Утверждалось, что православная церковь и православие в целом сыграли решающую роль в формировании самосознания русских, украинцев и белорусов. Вопросы этнических различий внутри восточнославянского региона тогда серьезно не разрабатывались, но тщательно подчеркивалась принципиальная разница в менталитете населения Западной Европы и России.

Советская историческая школа исходила из существования в XI-XIII вв. древнерусской народности, которая объединяла всех восточных славян и впоследствии разделилась на три ветви - русскую, украинскую и белорусскую. Вместе с тем проблемы этнических различий в XVII-XVIII вв. не были освещены должным образом. Католическое влияние во всех его проявлениях по-прежнему оценивалось негативно. Только после распада Советского Союза в России появились первые упоминания о том, что униатская церковь могла воздействовать на формирование политических симпатий, антипатий или предпочтений восточнославянского населения.

Современная украинская (львовская) и, частично, белорусская историография настаивают на том, что именно униатская церковь способствовала самоидентификации украинцев и белорусов и, соответственно, привела к формированию особого этнического самосознания, в то время как православие сглаживало различия между великороссами, малороссами и белорусами. Киевские ученые такую роль униатской церкви категорически отрицают, считая при этом, что и православная церковь не имела прямого влияния на формирование этничности. Сторонники всех названных концепций используют общераспространенный набор фактов и аргументов, которые переходят из одной работы в другую.

Реакция населения на государственную политику в конфессиональной области часто была неадекватной тем мерам, которые применяло правительство, неожиданной, и даже нежелательной для последнего. Когда при Екатерине II, по отзыву архиепископа Георгия Конисского о екатерининском указе 1780 г., униаты стали переходить в православие "стадами", светские и церковные власти начали тормозить выход из унии.

Польские историки приводят аналогичные сведения, но уже в отношении политики властей к православному населению Речи Посполитой. Ситуация настолько симметрична, что возникает сомнение, можно ли в этом случае говорить об ассимиляции униатов на территории Российской Империи или православных в Речи Посполитой и вел ли переход в другую конфессию к сознательной перестройке собственных стереотипов мышления.

Полная симметрия наблюдается и в плане политической лояльности. Если в XVII в. обвинение в сепаратизме и в изменнических настроениях постоянно предъявлялись в отношении православного населения Речи Посполитой, то в XVIII в. те же самые инвективы фиксируются в российских источниках. Как и за "литовским рубежом", простые верующие и особенно униатское духовенство стали усердно заверять в своей политической лояльности по отношению к Российской Империи, подчеркивая незначительность расхождений между греко-католическим обрядом и православием.

Еще один аспект - региональный. Как отдельный регион, безусловно, следует выделить Левобережную Украину, которая достаточно рано вошла в состав Российской Империи, и уния не оказала там серьезного воздействия. Другой четко очерченный регион - Белоруссия, где конфессиональные различия по ряду причин не стали основанием для возникновения политического сепаратизма, хотя там уния укоренилась, и восточно-католический обряд получил достаточно широкое распространение. Особая ситуация сложилась к западу от Днепра, особенно на землях, позднее вошедших в состав Австрийской империи. Именно там конфессиональная принад-

стр. 14

лежность стала в определенном смысле маркером политической ориентации, лояльности или сепаратистских устремлений.

Б.Н. Флоря: Я имел в виду не только Галицию, но и Правобережную Украину. Тут надо вспомнить события Колиивщины, сопровождавшиеся массовым истреблением униатского и католического духовенства, а также евреев. Повторились события времен Богдана Хмельницкого. Очевидно, население этой части Украины сохранило память о своем казацком прошлом, что отталкивало его от власти и униатской церкви. Не случайно уния здесь рухнула сразу после разделов Речи Посполитой. В Галиции, конечно, была другая ситуация, в частности, потому, что казацкое движение не охватило этой территории в свое время. Мне кажется, надо большое внимание уделять йозефинским реформам и всему тому, что за ними последовало. Здесь наблюдается целый ряд параллелей с тем, что на рубеже XVIII-XIX вв. происходило в такой стране, как Словакия, где из семинарий Иосифа II выходят священники, которые начинают отстаивать национальные права своего, словацкого народа. Что касается Белоруссии, действительно, это очень актуальная проблема, потому что, во-первых, нам неясно, почему уния там, в отличие от Украины, так прочно и быстро утвердилась, и во-вторых, почему она там исчезла. Не быстро, отнюдь не столь быстро, как на Правобережной Украине, но как-то более-менее безболезненно, без таких острых конфликтов. На эти вопросы мы пока убедительного ответа не имеем.

Оценивая выступление казаков Хмельницкого как народно- освободительное движение, мы имеем основание говорить, что униатская церковь была противником этого движения. В лагере под Берестечком находился епископ Яков Суша с иконой Холмской Богоматери, и ее чудесному воздействию приписывалась победа над казаками, что ставило униатскую церковь в сложное положение. И это была не единственная сложность. Вот какая картина вырисовывается при изучении записок 20-х годов XVII в. униатского митрополита Иосифа Рутского. С одной стороны, православные придерживаются неправильного учения, их надо обратить в истинную веру, но тем не менее они остаются частью русского народа. Те шляхтичи, которые перешли в католицизм, как часть этого народа Рутским не воспринимаются, хотя. с точки зрения своих религиозных предпочтений, он должен бы был рассуждать совершенно иначе. На этом примере мы видим, какие парадоксы существовали в сознании униатского духовенства. Думаю, что в известной мере они существу "от в сознании униатского духовенства до сих пор.

М.В. Дмитриев: Если бы задачей нашего обсуждения было ясно обрисовать некие концептуальные решения проблем, связанных с этническим развитием и взаимодействием культур восточных славян в XVII-XVIII вв., то оно было бы обречено на неудачу. Время обобщать еще не пришло, так как слишком скудны и противоречивы накопленные в науке данные. Вместе с тем, имеющегося в распоряжении специалистов достаточно, чтобы более или менее корректно поставить часть вопросов, касающихся этнического и неэтнического в культурах восточных славян рассматриваемого периода и наметить подходы, которые в дальнейшем могут привести к их решению.

Прежде всего, возникает сомнение, правильно ли говорить о польском, украинско-белорусском, русском влияниях на культуры соседних стран, или о западном влиянии, или влиянии православных традиций, или влиянии восточных, мусульманских культур? Иными словами, что преобладало в этих влияниях - этнонациональное или религиозно-конфессиональное? Представляется, что религиозно-цивилизационный критерий много адекватнее тому, что "было на самом деле", чем критерий национальный.

Если же мы ставим вопрос в плоскости религиозно-цивилизационных, а не "национальных" влияний, то здесь есть области более и менее исследованные. Хорошо изучено все, что касается западных влияний, т.е. влияний латинского, а потом и латинско-протестантского мира на культуру восточных славян. Это хрестоматийный и разносторонне разработанный сюжет. Подчеркну только два обстоятельства.

стр. 15

Во-первых, в Московскую Русь западные влияния приходят не в XVII в., а много раньше, во второй половине XV в., и не столько из Польши и Литвы, сколько из Германии, Италии, отчасти из стран Балтийского региона (через Новгород и Псков). Во-вторых, остается очень слабо изученным вопрос, в какой степени органично или неорганично совмещались в рамках возникавших локальных и национальных восточнославянских культур ценности, ориентации, идеи, смыслы, заимствованные с Запада, с местными средневековыми традициями?

Если же речь идет о незападных влияниях, то нужно подчеркнуть, что, во- первых, проблематика взаимных влияний внутри восточнославянского мира никак не может быть оторвана (по крайней мере в период до XVIII в.) от связей внутри восточно-христианской зоны в целом. Так, развитие православной культуры Украины и Белоруссии в конце XVI-XVII в. нельзя понять вне влияний, идущих из Константинополя, православных центров на Балканах и даже из Александрии, Иерусалима, не говоря уже об Афоне. То же самое, разумеется, касается России XVII в. Во-вторых, украинско- белорусские влияния на русскую культуру XVII в. не должны заслонять ни того, какое воздействие русская культура во второй половине XVI в. и даже в XVII в. оказывала на Украину и Белоруссию, ни того, что культура Левобережной Украины стала еще более активным реципиентом русских влияний с конца XVII в.

В-третьих, при обсуждении взаимных культурных влияний в Восточной Европе в XVII-XVIII вв. почти всегда странным образом из нашего поля зрения выпадают еще два важнейших аспекта всей картины. Есть исследования об ориентализации вкусов и стиля жизни польской шляхты на кресах (и не только на кресах), о восточных пластах в польском сарматизме, а вопрос об аналогичных процессах в среде украинского казачества и православного дворянства очень редко привлекает внимание. Второй - это связи христианской и иудейской культур. Еврейские общины были далеко не так сильно изолированы от христианских, и отношения между ними отнюдь не всегда и не всюду отличались враждебностью.

Обращаясь к роли западнорусского влияния в переходе от Средних веков к Новому времени, прежде всего подчеркну, что говорить об украинско- белорусском влиянии мне представляется более правильным, чем о "западнорусском", хотя и этот термин в данном конкретном случае не вполне адекватен. Терминологические затруднения лишний раз напоминают о довольно простой, в сущности, вещи: вполне "национальных" (в современном смысле слова) культур в восточнославянском мире даже в XVII-XVIII вв., по строгому научному счету, еще не существовало. Что же касается существа проблемы, то она имеет по меньшей мере три грани.

Первая связана с проблематикой барокко. Если барокко понимать не как художественный стиль, а более широко, как определенный тип мировоззрения, мироощущения, как особую совокупность ментальных и идеологических норм поведения, и признать теснейшую связь барокко с Католической Реформой, то неизбежен вопрос о "латинизации" православной культуры в XVII-XVIII вв., который был очень остро поставлен Г.В. Флоровским. Речь, главным образом, идет о том, насколько православная идентичность восточнославянских культур была нарушена или разрушена в результате латинско-польских влияний, самый факт которых неоспорим и без которых переход к Новому времени (хотя бы потому что это "Новое время", как и "Средние века", мыслится исключительно в категориях западной культуры) попросту невозможен. С точки зрения истории богословской мысли и институциональной истории церкви, данный вопрос достаточно хорошо изучен. Но что означала "латинизация" и "вестернизация" восточнославянских культур вне теологии и церковных институтов? Какие новые ценности, поведенческие установки, идеи и знания входили в мировоззрение и менталитет русских, украинцев, белорусов под влиянием барокко? Насколько радикальными были перемены? Насколько велики локальные отличия в усвоении барочных веяний в России, на Украине и в Белоруссии? Ясно только, что усвоение западных влияний не было ни быстрым, ни легким, ни бесконфликтным.

стр. 16

И тут мы сталкиваемся со вторым аспектом проблемы так называемых украинско-белорусских влияний на Россию - противоречиями, которые несли "латинизация" и "вестернизация" культуры. Эти противоречия необыкновенно громко и драматично заявили о себе в годы петровских реформ, но противоречия между православной и католической культурой в истории Украины и Белоруссии были ничуть не менее острыми, чем противоречия между культурной программой Петра и старомосковскими обычаями. Самые базовые понятия христианской антропологии, сотериологии, этики и этоса, учения о церкви и практики церковной жизни в кругу традиционной православной культуры были иными, чем на "латинском" Западе. При этом речь идет не об одной лишь "высокой" теологии, организации церкви и обрядах, но и о том, как нормативное церковное учение, будучи уже усвоенным или еще только усваиваемым, переживалось основной массой населения и верхами общества. Отторжение унии - прекрасная иллюстрация того, насколько низкой являлась степень совместимости двух христианских традиций.

Наконец, третий аспект проблемы возвращает нас к теме национального и наднационального в "западнорусском" или "украинско-белорусском" влиянии. Подчеркнем, что речь идет о конвенциональных понятиях в том смысле, что польские, украинские, белорусские и литовские земли передавали в Россию не рожденные на их почве идеи, ценности, культурные находки, которые можно было бы назвать национальными, а универсальные начала западной культуры, да и то преимущественно позднесредневековой или обновленно средневековой. Это особенно очевидно при обращении к философско-теологическим курсам Киево- Могилянской академии, где почти безраздельно господствовала так называемая "вторая схоластика", т.е. реанимированная Католической Реформой средневековая "школьная философия" (данной теме посвящена диссертация и ряд статей Л.А. Чернышевой). Собственно гуманистического или возрожденческого, вполне соответствующего Новому времени, там было мало. Восточнославянская интеллигенция питалась не Эразмом, Фичино, Лефевром д'Этаплем, Монтенем и Рабле, не Шекспиром и Макиавелли, а главным образом Скаргой, Суарецом, Фабером, Луллием, Баронием и Канизием. Ситуация стала меняться лишь в XVIII в., особенно в эпоху зрелого Просвещения, по мере развития прямых связей России, Украины и отчасти Белоруссии с Францией, Германией и Англией.

Нас часто искушает современная и потому заведомо анахроничная идея национальных культур: в рассматриваемый период для 95% жителей Восточной Европы идея нации была пустым звуком, а по образу жизни православный украинский крестьянин почти ничем не отличался от русского или польского. О секуляризации общества и речи не шло, если не считать предельно узкого круга какой-то части аристократии и рождавшейся интеллигенции во второй половине XVIII в. Подлинным, социально весомым демаркатором и идентификатором оставалась именно конфессия. Если национальную и региональную специфику украинской, белорусской или русской культуры того времени можно было бы каким-то чудодейственным образом измерить, то ее удельный вес, наверняка, был бы ничтожен в общей массе того, что в культуре определялось конфессией, а не этничностью.

Мы совершенно не знаем ни того, что представляла собой "бытовая религиозность" миллионов прихожан и их мировоззрение, ни того, как эволюционировала их религиозная культура от XVI к XIX в., ни того, что на уровне "переживаемого христианства" отличало, например, православного от католика, ни даже того, что происходило с православной "высокой" культурой там, где распространялась уния. Соответственно, большим "белым пятном" представляется и конфессиональная субкультура, сложившаяся в лоне греко-католической церкви. Была ли эта культура совместима с культурой православной настолько, что обе являлись частями единой "национальной" культуры, белорусской или украинской? Или благодаря унии был запущен в действие механизм формирования "разорванной нации", если следовать терминологии С. Хантингтона, и прав был М.С. Грушевский, сравнив однажды восток

стр. 17

и запад Украины с Сербией и Хорватией? Особенно темны в этом отношении вторая половина XVII в. и большая часть XVIII в.

Ю.А. Лабынцев: С очень многими положениями, высказанными М.В. Дмитриевым, я более чем согласен. В данном случае мы имеем дело как бы с европейской точкой зрения. Совершенно очевидное "белое пятно" на мировой исторической карте по степени изученности - XVIII в.

С.Г. Яковенко: Следы западного влияния отчетливо прослеживаются с конца XV в., в частности, в архитектуре, в еретических движениях Северо-Восточной Руси, в активизации дипломатических контактов России с Папским престолом. Если в конце XV в. западное влияние было, так сказать, ввезенным и заимствованным, то во второй половине XVII в. оно уже достаточно ощутимо присутствует в русской культуре, начиная превращаться в явление местное.

Зарождается такое явление, как "русский католицизм", который является одним из выражений этого влияния (Петр Артемьев, Палладий Роговский). Последний обучался в Италии и там перешел в унию, впоследствии оказав значительное влияние на культурную жизнь России.

Вместе с тем не всегда уместны параллели между культурными процессами, которые происходят на Востоке Европы, и западноевропейскими: речь идет о Реформации и Контрреформации.

В.О. Ключевский писал, что Древняя Русь "искала посредников, которые могли бы передать ей образование в обезвреженной переработке... Западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву".

Е.А. Берниковская: Хотелось бы привести конкретный пример из ранней истории Брестской унии, весьма существенный для понимания того, как происходило соприкосновение двух религиозно-культурных традиций и какие последствия имел их диалог для развития религиозного и, в какой-то степени, этнического самосознания основной массы населения украинских и белорусских земель начала XVII в.

В XVI в. в данном регионе конфессии и этносы сосуществовали довольно мирно. Перелом ознаменовала Брестская уния, положившая начало "борьбы Руси с Русью". На первых порах раскол был заметен преимущественно в высших слоях общества, на сеймах и диспутах, и лишь в незначительной степени находил отклик народа, не видевшего принципиальных различий церквей, в которых служат православные священники, от отданных униатам.

Приблизительно ко второму десятилетию XVII в. наметился поворот: и в низших слоях общества начинается конфронтация католиков и униатов, с одной стороны, и православных - с другой. Особой остроты она достигла на восточнобелорусских землях. Пример столкновения православного населения с полоцким униатским архиепископом Иосафатом Кунцевичем позволяет сделать попытку разобраться в причинах возникшего конфликта и его природе.

Деятельность Кунцевича по распространению унии в Полоцкой епархии показывает, что сопротивление приобретает массовый характер тогда, когда православные лишаются возможности отправления своего богослужения и осознают, что закрываются именно православные церкви и изгоняются именно православные священники, а уния начинает активно насаждаться. Широко практиковавшиеся Кунцевичем меры принуждения по отношению к белорусскому мещанству неизбежно должны были вызвать острую реакцию. Религиозный конфликт затронул низшие слои общества, войдя практически в каждый православный дом.

Кроме того, к 20-м годам XVII в. в широкие слои общества, хотя и в трансформированном виде, начинают проникать "сверху" идеи, бывшие предметом полемики в элитных его слоях. Под их влиянием и на основании собственного опыта у масс простого населения формируется свое представление о различиях и конфликте унии с православием.

Необходимость встать на защиту своей веры и традиции предков неизбежно делала

стр. 18

актуальным религиозно-культурное самоопределение православного населения, вызывала потребность отмежеваться от веры католиков и униатов. Процесс религиозной дифференциации сопровождался развитием религиозного самосознания в тесной связи с сознанием этническим. Раскол ранее единой массы русинов на православных и униатов привел к тому, что униаты не просто стали рассматриваться православными как предавшие веру предков и приравниваться к католикам, но теряли в их глазах связь со своим народом, если не с национальной (в силу неукорененности национального типа мышления), то во всяком случае с прежней культурной общностью. Перешедшие же в унию продолжали причислять себя к русинам. Кунцевич говорит об униатских церквах как о "наших, руских", а православные считают его "латинником", "папистом" и называют "бискупом".

Как показывает в своих работах Б.Н. Флоря, религиозный конфликт осмысливался православными в национальных категориях. Попытка "ляхов" заставить "белорусцев" принять свою религию нарушала сложившуюся у православных картину мира, в которой у каждого народа - своя вера. В материалах беатификационных процессов Кунцевича причиной ненависти к нему называются его усилия "превратить рутенов в латинян", "сделать рутенов римлянами внешностью и сердцем" (в цитируемом латиноязычном источнике русинам соответствуют рутены). Противопоставление идет не по принадлежности к той или иной конфессии или этносу ("руський" - "лях", "греческая вера" - "латинская вера"); эти понятия смешиваются, порождая оппозицию этноса конфессии.

Порожденный Брестской унией конфликт, таким образом, выходил за рамки чисто конфессионального. Религиозный фактор, интегрируя этническую группу и отделяя ее от других, несомненно, ускорил процесс самоидентификации восточнославянского населения Речи Посполитой.

С.Г. Яковенко: Как бы ни относиться к "латинизации", следует признать, что в XIX в. уния уже стала важным фактором культурной жизни и этнической идентификации, по крайней мере в Галиции. Поэтому можно сколько угодно говорить о негативном влиянии унии, о ее насильственном внедрении в православное восточнославянское общество, но после издания указа о веротерпимости от 17 апреля 1905 г. свыше 170 тыс. "воссоединенных" с православием униатов Холмской Руси перешли в католицизм. Совсем недавно, в советские времена, на западноукраинских процессах над униатскими священниками сельские жители неожиданно для властей заявляли, что являются греко-католиками и сохраняют принадлежность к этой церкви, потому что и их предки тоже принадлежали к ней.

И еще о терминах. "Греко-католиками" униатов начали именовать лишь с конца XVIII в., когда после разделов Речи Посполитой в Австрийской империи стали разделять римо-католиков и греко-католиков.

М.В. Дмитриев: В настоящее время греко-католики чувствуют себя задетыми, когда их называют униатами, поэтому мы и используем другой термин, действительно, появившийся позже и потому анахроничный для разговора о XVII в.

Липатов А.В.: Преодоление традиционных подходов к изучению интересующего нас региона, как показывает опыт, требует, чтобы Украина, Белоруссия и Литва рассматривались не с точки зрения истории, государственно-политических интересов и т.д. России или Польши, а присущих именно этим этносам исторических особенностей, культурного самосознания, обнаруживающихся в их взаимоотношениях со своим окружением.

При этом неизбежно встает проблема типологии более широкого, нежели внутрирегиональный, плана. Христианство стало предпосылкой, а позднее основой возникновения, формирования и развития надэтнической по своей сути европейской цивилизации. Славяне, подобно другим этносам, входили в эту цивилизацию по мере приобщения к христианскому универсуму. Позднейшая его дифференциация на Pax Orthodoxa и Pax Latina - следствие внутреннего разделения институтов церкви, а не исчезновения или смены общецивилизационной основы. Интенсивное взаимонакла-

стр. 19

дывание двух культурных кругов одной цивилизации просматривается в нескольких регионах времен Средневековья: Балканы, часть Апеннинского полуострова и Срединной Европы, Восточная Европа. В этой последней четкое культурное размежевание происходит позднее.

Вследствие существования в раннее Новое время в границах Речи Посполитой, украинская и белорусская культуры, в отличие от русской, не были отграничены от латинского Запада, а в условиях шляхетской демократии - при всех известных ее ограничениях - имели возможность свободного развития. Это предопределило особенности формирования этнически своей культуры и ментальности, отличающихся от формируемых Московским государством, которое, по словам Андрея Курбского (XVI в.), было затворено, "аки во ади твердыни". Отсюда роль украинско- белорусской культуры, наряду с польской и латинской, в XVII в. в обновлении русской. Отсюда и обращение Петра I в его преобразованиях России к услугам выходцев из этой части восточного славянства.

При общецивилизационном подходе можно объективно уяснить происходящие в отдельных культурах процессы, преодолевая ограничения традиционных идеологизированных национально-государственных подходов. Во время работы над томом "Истории всемирной литературы" по XVII в. в рукописях польских, украинских, белорусских и литовских глав фигурировали одни и те же имена этнических поляков, причем в каждой из них утверждалось, что это этнически свои писатели. Я высказал мнение, и оно было поддержано коллегами, что на данном этапе локальной истории этническая принадлежность создателей культурных ценностей не имела значения. В общем пространстве культуры многоэтничной Речи Посполитой латиноязычное (как, впрочем, и польскоязычное) творчество поляков на землях Украины, Белоруссии и Литвы стало частью украинской, белорусской и литовской культурной жизни, имея при этом далеко идущие выходы в будущую - этническую и уже на родном языке - культурную историю названных народов.

Преодоление проецирования в далекое прошлое узконационального мышления XIX-XX вв. способствует диалогу с учеными разных стран, тогда как указанный тип мышления в науке сужает ее эвристические возможности и искажает самое понимание истории как объективной данности.

Если рассуждать в категориях цивилизационной общности, становится, в частности, понятно, почему искусство, мода и язык врага усваиваются и претворяются сообразно с локальными потребностями и пристрастиями, т.е. музы оказываются сильнее Марса.

Рассмотрение судеб народов нельзя сводить к действию одного (трактуемого как всеобуславливающий) фактора - политического, конфессионального, социального и др. Примером может служить внутреннее разделение украинской культурно-политической элиты во времена восстания Б. Хмельницкого, а затем после Переяславской Рады, когда конфессиональная общность Левобережной Украины и России не погасила противоречий, порожденных разным пониманием национальных интересов и самого типа государственности. Украинский менталитет уже тогда разнился от великорусского. Естественно, я имею в виду образованные слои, а не крестьянство, потому что крестьянская, народная культура - совсем другая проблема. Даже в XX в. рассуждения некоторых историков о неудаче попыток создания украинской государственности сводились к выводу, что в этой преобладающей массе населения еще не созрело национальное самосознание.

Национально и ментально Украина, как и Белоруссия, - это не часть России, а особый мир, который при всей общности восточного славянства развивался своим особым путем. Взаимонакладывание в этой части Европы двух культурных кругов, вхождение частей восточного славянства в разные государственные системы, а отсюда их пребывание в геополитически и культурно разнящихся пространствах - все это предопределило формирование отдельных, особых восточнославянских народностей при всей их этнической близости и конфессиональной общности.

стр. 20

Лескинен М.В.: Остановлюсь на определении типологической принадлежности украинской (восточнославянской) культуры. Когда предметом исследования становится культурное взаимодействие восточных (украинцев) и западных славян, рассматриваемое как взаимодействие двух систем мышления, особую значимость приобретают вопросы: возможно ли жестко отделить процесс естественной эволюции от влияния в форме прямого заимствования, и кто или что его инициирует?

Украинская (восточнославянская) культура XVI-XVII вв. представляет собой "культурное пограничье", понимаемое двояко: с одной стороны, как культура, находящаяся на рубеже двух цивилизационных типов (Востока и Запада, двух христианских конфессий), двух геополитических зон и т.п., а с другой - в связи с переходным характером исторического периода, типа ментальности, конфессиональной ситуации. Как показала применительно к Украине XVII в. Л.А. Софронова, пограничная культура тяготеет к открытости, и ее элементы, воспринимающиеся современниками в короткие отрезки времени как культурно-специфические, в действительности неустойчивы и могут менять направление. Наконец, ее своеобразие заключается в напряженности и ускорении протекающих процессов. На этой стадии, согласно Ю.М. Лотману, существует несколько вариантов дальнейшего развития. На наш взгляд, именно в таком состоянии находился восточнославянский культурный ареал в первой половине XVII в. К его середине выбор определяющей частью общества был сделан, обозначилась тенденция к "закрытости" культурного развития.

Говоря о проблеме взаимодействия, можно констатировать, что в интересующей нас "пограничной зоне" устанавливались определенные количественные и качественные сочетания элементов двух типов систем, разделяемых по конфессиональной принадлежности.

Главные отличия двух систем мышления и поведения католического и православного кругов культуры выражались в догматических расхождениях и порождаемом ими отношении к человеку и восприятии личности, мира, пространства-времени; в различных художественно-эстетических концепциях, их отражающих: в разном понимании литургического (сакрального) и обыденного (светского) языков. Все это сказалось на восприятии культурно-исторической традиции в целом. Именно разное содержание фундаментальных категорий формировало принципиальные отличия менталитета западного и восточного славянина.

Среди методов исследования процессов влияния, адаптации и заимствования на культурном пограничье главный (особенно когда речь идет об изучении "истории элит" или "интеллектуальной истории") - сравнительный. Надо только иметь в виду, что при очевидной на первый взгляд общности происхождения или формы явлений, место и значение их в разных культурах может быть принципиально отличным. Аналогичная трудность поджидает нас при постановке вопроса об этноконфессиональном сознании рассматриваемого периода в восточнославянском регионе.

Можно предложить следующую схему процесса этнокультурного развития восточного славянства с конца XVI до середины XVII в. Вступив в непосредственный и конфликтный контакт с более активной (даже более агрессивной) католической конфессией, восточнославянская культура встала перед необходимостью ускорить выработку собственной идентификации, на которую в "спокойных" условиях ей потребовался бы более длительный отрезок времени. Вследствие этого восприятие принципиально иного типа мышления и поведения происходило в столь напряженной форме и принуждало к заимствованию культурных элементов.

Говорить об "этничности культуры" того времени представляется не совсем корректным. Точнее было бы различать этнокультурную идентичность нескольких общественных групп: 1) приверженной традиционному типу мышления, сознания и ценностных ориентиров; 2) носителей национального (протонационального) типа мышления, менталитет которых отличает высокая степень рефлексии и рациона-

стр. 21

лизма; 3) формирующуюся "переходную" прослойку, сочетающую, явно или скрыто, элементы обоих этих типов. Другими словами, переход от Средневековья к Новому времени в украинской культуре видится как кризис традиционного общества под натиском новой активной культурной парадигмы.

Б.Н. Флоря: Я хотел бы привести пример, показывающий единство христианского мира. Великороссы и украинцы часто попадали в плен к татарам и затем использовались как невольники на галерах в Средиземном море. Иногда эти галеры захватывали испанцы или их разбивало бурей, и таким образом восточные славяне оказывались в Испании или Италии. Сохранился целый ряд документов, которые описывают их пребывание там. Их кормили, давали проезжие грамоты, и они благополучно в течение двух-трех лет добирались до дома, проходя через всю Европу и получая везде помощь (в том числе и на территории Польши). В этом проявилось не что иное, как представление о единстве христианского мира, причем православная Россия тоже в него входила. Правда, в Москве вернувшимся с Запада приходилось нелегко, их допрашивали, причащались ли они в католических храмах. Те, кто был хитрее, отвечали, что причащались у православных греческих священников, остальным же грозило наказание.

С.Г. Яковенко: Добавлю к этому такой пример. Проекты церковной унии в странах Центральной и Восточной Европы идут параллельно с попытками создания военного союза христианских стран Европы - антитурецкой лиги. Именно в связи с этими проектами в 1524 г. Альбертом Кампенским было написано письмо папе Клименту VII с призывом привлечь в указанную лигу и Московию.

Л.И. Сазонова: Уже обращалось внимание на то, что культура создается поверх национальных границ, что фактор культуры выше этнических различий, и в какой-то мере это действительно справедливо. Например, когда мы имеем в виду проблему жанра, то она в значительной степени вненациональна. Жанры литературы Древней Руси при имеющейся специфике являются в такой же мере и жанрами литературы всего ареала Slavia Orthodoxa.

И.Н. Голенищев-Кутузов писал, что "комплекс общей польско-украинско- русской культуры XVI-XVII вв. не следует разбивать, исключая взаимные влияния, охраняя призрачные границы "самобытности", гораздо важнее братская связь на Востоке славянских народов. Вспомним лучше свободные дары на поприще культуры..., навыки школьного дела, образцы красноречия и пиитики поступали на северо-восток из Украины и Белоруссии".

Такой взгляд плодотворен еще и потому, что позволяет учесть сложность определения этнической и культурной принадлежности отдельных авторов, сформировавшихся в условиях культурного пограничья. Так, Симеон Полоцкий по происхождению - белорус, получивший образование в Киево-Могилянской коллегии. Кроме старобелорусского, церковнославянского и латинского, он писал также по-польски, сохранив этот навык даже после переселения в Москву, где со всей полнотой развернулся его талант придворного поэта. Культура Симеона в основах своих - культура западноевропейская и польская.

Следует акцентировать внимание на том, что комплекс общей восточнославянской культуры XVII в. постренессансного типа тесно связан через Польшу с художественным опытом Западной Европы. Таким образом, мы имеем дело с явлением, представляющим собой относительное единство при имеющих также место процессах внутренней дифференциации. Признавая общность всей восточнославянской культуры XVII в., тем не менее следует выделять реальные культуры, то, что мы, используя современную терминологию, сейчас называем украинской, белорусской, русской культурой. Сложившихся наций тогда еще не было, но все-таки каждая из названных этнических общностей имела признаки культурной самоидентификации, ощущая свое внутреннее единство. Показательно, что даже одни и те же явления, объединяющие украинцев, белорусов, русских, имеют у разных ветвей восточного славянства разную семантическую ауру и выражаются в разных формах,

стр. 22

Церковнославянский язык - общий у православных славян, и тем не менее имел место такой примечательный диалог между Симеоном Полоцким и Лазарем Барановичем, который, как известно, хотел увидеть свою книгу "Трубы словес проповедных" изданной на московском Печатном Дворе, о чем и просил царя Алексея Михайловича: "Повели их печатовати на Москве". Приставленный по просьбе Лазаря Барановича к исполнению этого замысла его ученик Симеон Полоцкий внес как редактор в текст книги коррективы, направленные на то, чтобы приблизить язык проповедей Лазаря Барановича к норме церковнославянского языка, принятой в Московской Руси: "Stowieszczyzna nieco odmienna, born sie accomodowat tutejszej. Duales numeros maro wwodzitem, aby trudnosc nie byta czytajacym. Interpunctie potozone jako tutejsza dzierzy typographia, jako to: notam interrogationis sic ";" a nie "?", bo inaczej by imprimere nie zezwolili" (16 октября 1669 г.). ("Славянщизна несколько иная, потому что я приспосабливался к принятой здесь. Двойственное число я мало вводил, чтобы не создавать трудностей читающим. Знаки препинания применены те, каких придерживается местная типография, как-то: вопросительный знак передается как ";", а не "?", иначе не позволили бы печатать").

Даже из этих беглых замечаний Симеона следует, что варианты (изводы) церковнославянского языка в Малороссии и Московской Руси все же отличались в XVII в., коль скоро они бросились в глаза носителям этих культур. И когда сам Симеон переселился в Москву, то вынужден был обучаться чистоте церковнославянского языка по "Грамматике" Мелетия Смотрицкого. Если в первых его приветствиях к царю постоянно встречаются такие слова и формы, как "нехай", "мовячи", "ганба". "взгарда", "зганбены", то в дальнейшем, в языке московского периода их уже нет. Приблизившийся к этой норме его церковнославянский в каком-то смысле - гораздо более легкий и прозрачный, чем язык Тредиаковского.

Те культурные новации, которые приходили в Россию вместе с носителями украинской и белорусской культуры, видоизменялись. Симеон Полоцкий должен был не только выучиться церковнославянскому языку по кодифицированной грамматике, изменилось и содержание его текстов. Если в стихах на польском языке и на латыни он постоянно упоминал античных богов и персонажей, то в панегириках, писавшихся в Москве, античный реквизит заметно редуцировался. Дело в том, что до тех пор в Московской Руси античность воспринималась как "эллинская ересь", "эллинские басни". Она еще только начинала входить в моду на правах культурной условности, а позднее вошла, в частности, в оды классицизма именно благодаря тому, что вначале прижилась в придворно- церемониальной поэзии Симеона Полоцкого.

Такое значительное историко-культурное явление XVII в., как барокко, связываемое в русской литературе также с именем Симеона Полоцкого, ярче проявилось на уровне поэтики и стиля, чем собственно на мировоззренческом и идеологическом. Философско-логические основы барокко как стиля формировались под сенью латино-польской риторической традиции. Как установил А. Хипписли в процессе работы над изданием книги стихов Симеона Полоцкого "Вертоград многоцветный" (1680), основной источник произведения - проповеди немецкого священника-иезуита Матфея Фабера, которые были адаптированы, прозаический текст преобразован в стихотворный. Сюжетная их часть использована умеренно и аккуратно, мораль же вполне согласуется с общехристианскими представлениями, ничего специфически иезуитского нет ни в ней, ни в "Вертограде" в целом.

Созданное в России барокко не было подражанием или копированием польско-украинско-белорусского типа барокко, но стало результатом взаимодействия привозного его варианта с местными культурными традициями. Схоластическое барокко поднялось в России, в отличие, например, от украинского, до уровня придворного искусства.

Польско-украинско-белорусское барокко изменило свой облик под влиянием новых социальных условий и придворной среды. Барокко в России получило, с одной стороны, некоторое упрощение, поскольку в условиях государственного и церковного

стр. 23

единомыслия (даже при наличии раскола) утратили значение актуальные для Украины и Белоруссии полемико-публицистические тенденции, а с другой стороны, появились заметные стимулы для развития и расцвета некоторых других сторон того же самого стиля. Из богатого арсенала поэтики барокко было востребовано все, что связано с эстетикой придворного церемониала, что служило возвеличиванию царя и государства, просвещению и привитию обществу новых вкусов. Складывается и репертуар жанров с разветвленной системой придворно- церемониальной и дидактической поэзии.

Таким образом, на русской почве и самый тип барокко очень изменился. Пессимизм и рефлексия, трагизм и мистическая экзальтация, свойственные мироощущению западноевропейского барокко, утратили в условиях крепнущего российского абсолютизма приоритетное положение. Названные явления, если и присутствуют в русском барокко, то исключительно как наследие культурной традиции.

На этих примерах я хотела бы показать, что в XVII в. существует многообразие культурных проявлений, которые связаны в том числе с явлениями этническими, ментальными, с культурными традициями и социальными условиями, определявшими самосознание каждой из частей восточнославянского единства и представления каждой из них о собственной культурной идентичности.

Другой мой тезис касается популярного сейчас положения об украинизации русской культуры, украинизации русского языка. Когда P.O. Якобсон пишет об "украинизации литературного языка Московии", которую провел Никон, то для специалистов совершенно ясно, что имеется в виду "книжная справа", произведенная в Москве по киевским и львовским изданиям. Об этом было сказано еще нашими дореволюционными исследователями Ф.И. Титовым, а также В.О. Эйнгорном. Следует заметить, что когда Н.С. Трубецкой писал о полной украинизации русской культуры XVII в., еще не были изданы многие литературные памятники того времени.

В процессе работы над трехтомным изданием книги стихов Симеона Полоцкого "Вертоград многоцветный" (опубликовано в Германии в 1996- 2000) на пространстве обширного корпуса стихов мне не удалось заметить какой-то особой "украинизации русского языка". Текст написан на так называемом книжном "славенском" языке, в нем имеются лексические и фонетико-морфологические украинизмы, белорусизмы и полонизмы, но их отнюдь не много. С. Медведев, ученик Симеона Полоцкого, стремился освободить от них текст, поскольку Симеону не удалось полностью изжить "зрубити", "згр шим", "сгр шити" и т.п. Однако в целом такой объемный текст, как "Вертоград многоцветный", не дает никаких оснований для подтверждения тезиса об украинизации русского языка.

Хотелось бы знать вот что: когда говорится о "широкой экспансии" украинского языка, о "сильной украинизации русского языка", какой объем вкладывают авторы в оценочные определения "широкая", "сильная"? Пока это не совсем ясно. Пишущие на данную тему должны были бы определить объем понятий, которыми оперируют, поскольку слова, которыми пользуется наука, занимающаяся реконструкцией прошлого, - это ключевые слова, и их объем и содержание изменяется по мере развития самой науки.

М.В. Дмитриев: Если ставить вопрос о том, что первично во взаимодействии - культурное или этническое, я бы полностью согласился с тем, что сказал Б.Н. Флоря. Когда мы пробуем конкретно-исторически проследить, откуда берется так называемое "национальное" или даже так называемое "этническое", мы не можем не признать, что источником того и другого является культура.

Мы постоянно сталкиваемся с тем, что наш научный язык сформирован культурой, достижениями, представлениями, стереотипами XIX в. Среди этих стереотипов огромное значение имеет концепт нации и в равной степени концепт этноса, хотя с последним понятием дело обстоит сложнее. Стереотип настолько укоренился в нашем научном языке и мышлении, что мы считаем естественным пользоваться данным концептом и при изучении эпохи, которая еще не знала национальных идеологий

стр. 24

и самого феномена нации в современном значении этого слова. Когда мы говорим об истории восточных славян в поздние Средние века или в раннее Новое время в категориях национальных, а не культурных и не конфессиональных, мы постоянно сталкиваемся с опасностью модернизации и идеологизации научного познания.

Самое очевидное противопоказание против употребления собственно национальной терминологии - вечная проблема "простой мовы": это украинский или белорусский язык? Другой пример анахронизма - говорить об украинизации русской культуры в конце XVII-XVIII в. или украинском влиянии на русскую культуру. Почему не белорусизации? В конце концов, ни Симеона Полоцкого, ни братьев Зизаниев нельзя назвать украинцами. Из того, что сейчас существуют украинцы и белорусы, не следует, что мы должны использовать эти названия применительно к населению XVI-XVII вв., которое само себя называло "рутены", "русь", "руськие", "православные", впрочем, это вовсе не значит, что они составляли один "народ" или "нацию" с "русским" населением Московского государства. В Московской Руси казаков часто называли "белорусцами", людей из Великого княжества Литовского - "литовцами", хотя на самом деле они никак не были ни белорусами, ни литовцами.

Л.И. Сазонова: А иногда их называли даже "папежниками, приехавшими из Рима".

М.В. Дмитриев: Хотя язык, созданный национальными культурами и национальными идеологиями XIX в., не адекватен с научной точки зрения, к сожалению, мы настолько к нему привыкли, что нигде и никто в ближайшее время не откажется от привычного словоупотребления и не станет обобщать знания о восточнославянских культурах доиндустриальной эпохи, не прибегая к понятиям "национальной культуры" и вообще "национального".

Л.Е. Горизонтов: Продемонстрировав образцы языка Симеона Полоцкого, Л.И. Сазонова напомнила нам, сколь тесно этнокультурные проблемы переплетены с языковыми. Сейчас у нас будет возможность ознакомиться с несколькими выступлениями, посвященными истории языка.

О.А. Остапчук: Я попытаюсь охарактеризовать в самых общих чертах динамику языковой ситуации на этнической территории восточного славянства, опираясь на работы Б.А. Успенского, В.М. Живова, Н.И. Толстого и других специалистов по истории языка. XVII-XVIII века представляются переломным периодом в культурно-языковом процессе в данном ареале. Именно в это время происходит перестройка всей системы отношений языков в коммуникативном пространстве, вычленяются национальные культурно-языковые сообщества. При этом чрезвычайно важным оказывается взаимодействие языковых, культурных и этнических факторов, способность к взаимному заимствованию и восприятию опыта культурной коммуникации, выработанному в Киеве, Москве и Вильне.

Предпосылки тех кардинальных изменений в культурно-языковой сфере, которые происходят в XVIII в., закладываются гораздо раньше. Особое значение имело формирование в течение XIV-XVI вв. на территории Западной Руси специфического культурного идиома - так называемого "казенного" языка, приобретшего статус официального в Великом княжестве Литовском. Именно на этом "руськом" или "простом" (как его называют сами авторы памятников) языке написан Вислицкий статут 1347 г., судебник князя Казимира 1468 г.. Литовский статут в изданиях 1529, 1566, 1568 гг. Тем самым был создан чрезвычайно важный прецедент использования языка, не освященного культурной традицией, в сфере высших коммуникативных функций и заложены предпосылки перестройки функциональных границ внутри коммуникативного пространства. К XVII в. "казенный" язык благодаря насыщению местными элементами трансформируется в "просту мову" в ее староукраинском и старобелорусском вариантах, которая постепенно завоевывает все более прочные позиции в сфере культуры, в частности, благодаря развитию полемической литературы (после провозглашения унии). Появляются первые переводные словари с толкованием "темных", "непонятных" церковнославянских слов на "простой" язык, положившие начало кодификации формирующегося книжного языка. Расширение функциональной сферы,

стр. 25

обслуживаемой "простым" языком, включение в нее традиционных для церковнославянского функций языка проповеди, культуры, науки в целом изменило коммуникативную ситуацию. В результате к XVII в. на украинских землях мы приходим к полилингвизму. При этом границы культурной и коммуникативной компетенции языков являются довольно подвижными: весьма часто даже внутри одного и того же памятника обнаруживаются фрагменты, написанные на разных языках.

Культурный опыт многоязычия, выработанный на украинско-белорусских землях, был в дальнейшем переосмыслен на почве собственно великорусской (московской), где, в свою очередь, языковая ситуация формируется в условиях диглоссии с довольно четким противопоставлением церковнославянского и "народного" языков. Главное, что принесли с собой в Москву киевские книжники, это феномен "простого" языка. Однако этот новый элемент языкового сознания был сразу же ограничен в своем функционировании. Появляется стремление к "очищению" церковнославянского языка от местных особенностей - как великорусских, так и украинско-белорусских, - что признается необходимым условием сохранения за церковнославянским языком "высшего" регистра культурных функций (богослужение, гомилетика, наука, образование). Именно этим стремлением к чистоте нормы можно объяснить появление петровского указа 1720 г., предписывающего строго следить за тем, чтобы "никакой розни" в языке церковных книг не наблюдалось вне зависимости от места их печатания. "Гибридный" церковнославянский язык предназначается для обслуживания функций "среднего" регистра (полемическая литература, светские произведения, драматургия высоких жанров). Наконец, "простой" язык оказывается закрепленным за сферой делопроизводства и проникает в низшие литературные жанры.

Русский литературный язык, формирующийся в XVIII в., развивается по линии насыщения "чуждого" (южнославянского в своей основе) церковнославянского языка элементами живого разговорного языка, затем генетически разнородные лексические элементы закрепляются за разными стилями и жанрами коммуникации. "Проста мова" в ее староукраинском варианте в XVIII в. развивается также по линии максимального включения внешних элементов, но одновременно и нивелировки генетических и стилистических различий. В результате из-за обилия латинизмов, полонизмов и церковнославянизмов она постепенно превращается в макаронический язык (один из ярких примеров - язык Григория Сковороды) и выходит из употребления.

Формирование национальных литературных языков, происходящее в разных формах в течение XVIII в. на великорусских, украинских и белорусских землях, современниками воспринимается лишь как одна из возможностей развития системы культурной коммуникации. Именно в это время появляется идея создания общеславянского литературного языка, впервые сформулированная при дворе Алексея Михайловича хорватом Юрием Крижаничем и поддержанная целым рядом ученых (Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий). В стремлении противодействовать развитию дробных (а значит, более слабых) национальных культурно- языковых сообществ предполагалось создать новый язык культуры, способный выступить в качестве базы единения всех славян, заменить собой на новом этапе церковнославянский язык. Этот проект не был реализован, но мысль о славянской взаимности как основе создания культурного идиома нового типа возрождается в XIX в. то в форме концепций общеславянского литературного языка, то в виде идей региональных литературных языков, как, например, "иллирийского", разрабатываемого Л. Гаем для хорватов, сербов и словенцев. Своего рода "обще восточнославянским" литературным языком провозглашается в это время и русский язык, что для целого ряда ученых и политиков исключает саму возможность развития особых "малорусского" и белорусского литературных языков.

Тем не менее в XVIII в. побеждает именно концепция национальных литературных языков. В восточнославянском ареале она реализуется на базе взаимодействия московской, киевской и виленской культурно- языковых традиций. Особенно продуктивной оказывается идея "простого" языка, возникшая в XVI в. на украинско-белорус-

стр. 26

ских землях, которая в XVII-XVIII вв. дала толчок развитию русского литературного языка, а в XIX в. трансформировалась в категорию "живого народного" языка, ставшего основой современных украинского и белорусского литературных языков.

Е.Е. Левкиевская: XVII и XVIII века действительно были чрезвычайно сложны и насыщены языковыми процессами и явлениями на восточнославянской территории. Если XVII в. можно считать своеобразным финалом языковой ситуации XIV, XV, XVI вв., то XVIII в. для всех восточных славян представляет собой своего рода апробацию совершенно иной языковой ситуации, которая затем приведет к образованию литературных языков нового типа. Языки нового типа - и в этом их принципиальная особенность - обладают такими свойствами, как полифункциональность, общезначимость для всех слоев населения, кодифицированность, дифференциация стилистических средств. Совокупность перечисленных признаков была невозможна до наступления XVIII в.

Однако обратимся прежде к XVII в. Во-первых, тогда функционировал церковнославянский язык, причем в разных его изводах. Для простоты будем говорить о версиях церковнославянского языка Московской Руси и церковнославянского языка Юго-Западной Руси. Каждая из них обладала своими весьма значительными особенностями. Во-вторых, существовали определенного рода языковые регистры или средства, которые обслуживали деловую сферу - канцелярские языки. Для Юго-Западной Руси таковым являлся канцелярский язык Великого княжества Литовского, впоследствии, как уже говорилось, переросший в "просту мову" или "руську мову", как ее еще называли. Постепенно расширяя свои функции, последняя превратилась со временем в почти полноценный литературный язык. Для Московской Руси такую же роль играл приказной язык. В-третьих, существовало просторечие, которое основывалось на тех или иных диалектах либо на местном городском койне. Таким образом, и на Юго- Западе Восточной Славии, и в Московской Руси существовали три крупных языковых регистра. Конечно, я несколько "огрубляю" ситуацию, потому что существовали и более мелкие деления, но нам важно наметить общие тенденции.

Несмотря на такое, казалось бы, сходство, ситуация в двух регионах была весьма несхожей, если не сказать абсолютно различной. В чем это различие проявлялось? Прежде всего, во взаимодействиях между церковнославянским языком и канцелярской "простой мовой", в одном случае, и приказным языком, во втором. В Юго-Западной Руси над кодификацией "простой мовы" трудились такие крупные украинские грамматисты XVII в., как Иван Ужевич - автор грамматики 1643 г. или Памва Берында - составитель словаря 1627 г. На определенном этапе "проста мова" начинает фактически вытеснять церковнославянский язык и выполнять его функции. В определенной степени она становится также церковным языком, потому что на нее начинают переводиться и церковные тексты: вспомним знаменитое Пересопницкое евангелие 1551-1556 гг. и очень многие случаи, когда православные священники были вынуждены заказывать переводы или на польский язык, или на "просту мову" с церковнославянского языка, который они не понимали. Этим же вызывались и появившиеся в то время указания, чтобы во время богослужения на "простой мове" не изъясняться, а "словенским языком глаголить". "Проста мова" постепенно стала фактически обретать функции языка художественной прозы, потому что вся школьная драма, все бурлески и многие другие художественные тексты, собственно говоря, обслуживались именно ею.

Нужно сказать еще о значительном влиянии польского языка: "проста мова" становится все более и более гибридным языком, вбирающим в себя огромные пласты польской лексики, практически приобретя к концу XVII в. черты макаронического языка. Известны многочисленные тексты, в которых не только отдельные польские слова, но целые огромные фрагменты написаны кириллицей. Однако главная особенность Юго- Западной Руси заключается в том, что соотношение между церковнославянским языком как сакральным и "простой мовой" как литературным языком очень сильно напоминает соотношение, которое сложилось в Польше между

стр. 27

польским языком и латынью. Для носителей языка XVII в. эта параллель была очевидной, и очень многие составители словарей и грамматик неоднократно обращали на нее внимание.

В Московской Руси высокая сакральность церковнославянского языка (о чем писал Б.А. Успенский) не позволяла использовать его в качестве ученого языка в широкой степени. На нем нельзя было говорить, на него нельзя было переводить светские тексты. Во второй половине XVII в. ситуация принципиально меняется благодаря явлению, условно названному "третьим южнославянским влиянием", которое в действительности никаким южнославянским влиянием не было и заключалось в сильнейшем воздействии церковнославянского языка Юго- Западной Руси на церковнославянский язык Московской Руси. В никоновскую эпоху началась "книжная справа" в Москве, которая официально производилась с греческих подлинников богослужебных книг, но на деле, как показал Успенский в своих работах, образцами выступали богослужебные книги Юго-Западной Руси, в свое время "справлявшиеся" по греческим. Таким образом, на церковнославянский язык Московской Руси был перенесен юго-западный извод церковнославянского языка. При этом изначальный извод церковнославянского языка Московской Руси продолжал сохраняться в старообрядческой литературе. Что еще важнее для характеристики этого влияния, были привнесены не только какие-то грамматические или лексические особенности другого извода - в языковую ситуацию Московской Руси привносилась новая философия отношения к языку. Церковнославянский язык перестал восприниматься как некая сакральная недвижимая сущность, которая не должна никоим образом изменяться, и он стал и здесь превращаться в один из ученых языков. В Московской Руси стали предприниматься попытки создания чего-то подобного "простой мове". Стали писаться тексты на гибридном церковнославянском языке, как его называет В.М. Живов, что свидетельствует о стремлении к созданию кодифицированной разговорной русской речи с определенными наиболее яркими, маркированными элементами церковнославянского языка. Это было явное подражание языковой ситуации Юго-Западной Руси, хотя и не имевшее такого успеха, какой выпал на долю "простой мовы".

XVIII век привнес на московскую почву совершенно иные веянья - прежде всего влияние западных литератур, западных языков. В связи с петровской реформой языка было резко ослаблено влияние юго-западной языковой традиции. Философия языка начала разрабатываться под влиянием французских грамматик и западноевропейского языкового мышления, о чем свидетельствуют идеи раннего Трсдиаковского, а во второй половине XVIII в. - идеи карамзинистов с их ориентацией на французскую речь, с кальками целых французских синтаксических конструкций, переносимых на русскую почву. Результатом этого процесса явилось создание литературного русского языка нового типа в первой трети XIX в.

Происходившие в языках изменения сопровождались яростными языковыми диспутами сторонников большей строгости церковнославянского языка с теми, кто считал, что он должен стать одним из ученых языков, обслуживающих образованные слои общества. Все это, конечно, имело и очень сильный религиозный оттенок, особенно в Московской Руси, где попытки секуляризации церковнославянского языка воспринимались как прямое поругание святынь.

Н.Н. Запольская: Лингвистические темы, которые мы затронули, имеют давнюю исследовательскую традицию, однако остаются дискуссионными из-за сложности самого языкового материала, недостаточно адекватного его осмысления и терминологической неопределенности. В этой связи представляется необходимым четко сформулировать основные проблемы, возникающие при исследовании языковой ситуации Великого княжества Литовского и Речи Посполитой, и найти пути их решения. Насущной задачей лингвистических исследований является определение структурно-функционального статуса литературного языка, противопоставленного языку церковнославянскому, с предварительным содержательным и терминологическим отделением данного литературного языка от языка делового.

стр. 28

Канцелярский язык Великого княжества Литовского, базировавшийся на восточнославянской языковой основе, получил официальное закрепление своего статуса и официальное наименование  в Литовском статуте 1566 г.:    Необходимость в определении  появилась именно в преддверии Люблинской унии 1569 г., когда возник вопрос, каким быть языку государственных органов -  или польским. Таким образом, в Литовском статуте  был противопоставлен польскому языку как свои язык делопроизводства чужому языку. Таким образом очевидно, что официальный статус делового языка исключает применение к нему определения "простой" и тем самым применения терминологической модели "проста мова", что подчеркивается в статье В. Мякишева ""Мовы" Великого княжества Литовского в единстве своих противоположностей" (2000).

Первый опыт литературного языка, противопоставленного церковнославянскому языку, был явлен в начале XVI в. в Библии Ф. Скорины. Только начиная с 50-х годов XVI в. библейские тексты на новом литературном языке, определяемом самими книжниками как  стали появляться в украинских и белорусских землях: Пересопницкое евангелие 1556-1560 гг.  Житомирское евангелие 1571 г., Евангелие В. Негалевского 1581 г.  Летковское евангелие 1595 г., Евангелие В. Тяпинского 1570 г. 

Функциональный статус литературного языка данных текстов можно адекватно определить в контексте общеевропейской концептуальной оппозиии "классических" языков, как языков искусственных, рациональных, универсальных, и "простых" языков, как языков природных, иррациональных, дифференцированных. Условием возможности достижения "простыми" языками статуса литературных языков являлось понимание "простоты" как универсального этапа развития языков, что позволяло рассматривать языки в координатах своеобразной "исторической преемственности": древнееврейский язык - греческий язык - латинский язык - новоевропейские языки. Соответственно, для языковой ситуации Великого княжества Литовского и Речи Посполитой была актуальна "параллель исторической преемственности": латинский язык - польский язык =  Признаком легитимации простых литературных языков считалось обретение ими функционального "достоинства" (dignitas), выраженного в употреблении в конфессиональных текстах. Функционирование "простых" языков, приводившее к установлению функционального тождества между lingua litterata и lingua rustica и, следовательно, между homo litteratus и homo rusticus, было мотивировано гуманистическим принципом доступности наук и просвещения и детерминировано распространением Реформационного движения, требовавшего понятности Божественного Откровения. Релевантная для "простых" языков установка на "понятность" должна была реализоваться и в " руском газыке", о чем свидетельствовали сами переводчики библейских текстов в своих предисловиях и послесловиях. Так, основной причиной, побудившей Ф. Скорину перевести Библию на  являлась достигаемая этим понятность библейских текстов:    Равным образом переводчик Пересопницкого евангелия перевел   В. Тяпинский представил евангельский текст на двух языках - церковнославянском и   В. Негалевский перевел евангелие на  для тех, 

стр. 29

 Таким образом, переводчики мыслили литературный  как равнофункциональный новоевропейским литературным языкам, прежде всего чешскому и польскому, т.е. как простои язык, что мотивирует применение именно к данному языку терминологической модели "проста мова". Появление самой терминологической модели "проста мова" обычно связывают с наименованием языка, данным Г. Ходкевичем, замыслившим сначала издать Учительное евангелие не на церковнославянском языке, а  

Рассмотрение  в общеевропейском языковом контексте позволяет определить и его структурный статус, поскольку структурное "достоинство" достигалось либо посредством формально-семантической элиминации "классического" языка, либо посредством формально-семантической трансляции обретшего "достоинство" "простого" языка. При этом действие механизма формально- семантической трансляции приводило к максимальной языковой гибридности: если язык-образец "поддерживал" исходную книжную "классическую" форму, то она становилась нормативным элементом, если "поддержка" реализовалась в некнижной форме, то она становилась достоянием нового литературного языка, при невозможности "поддержки" нормативным элементом являлась форма самого языка-образца, что приводило к синтезу книжных и некнижных, "своих" и "чужих" языковых элементов. Формальное различие манифестаций  было обусловлено действиями разных порождающих механизмов (механизм элиминации или механизм трансляции), разными языками-образцами (чешский или польский), разными некнижными языками (украинский или белорусский).

Из всего вышесказанного следует, что в настоящее время возможно и необходимо провести структурно-функциональный анализ, по крайней мере, всех доступных для исследования библейских текстов на  чтобы получить полную языковую информацию и тем самым адекватное представление об этом типе литературного языка.

Б. Н. Флоря: Из ряда выступлений складывается впечатление, что выступающие склонны к негативному ответу на вопрос, существует ли какая-либо взаимосвязь между рядом явлений, отразивших довольно значительные этнические изменения, и весьма интенсивным взаимодействием культур в Восточной части Европы. Получается, что существовало взаимодействие культур, которые имели не знающее границ надэтническое содержание и распространялись в разных странах независимо от сильных военных, политических и религиозных конфликтов между ними. Между тем в рассматриваемый период этнические изменения в Восточной Европе были как раз тесно связаны с рядом острых, в том числе идеологических, конфликтов, и взаимодействие культур также имело определенное отношение к этим конфликтам, в свою очередь как-то влияло на этнические изменения.

То же самое относится и к очень содержательным выступлениям наших лингвистов: они не дали ответа на вопрос о связи между эволюцией языковых явлений и этническими изменениями. "Проста мова" - это украинский язык или белорусский язык, или общий язык всех восточных славян Речи Посполитой? Такой вопрос неизбежно возникает, как только мы начинаем говорить об этнических проблемах. Скорее всего, речь должна идти о третьем из перечисленных вариантов. Тогда языковая ситуация находилась бы в полном согласии с теми данными исторических источников, которые свидетельствуют о том, что восточные славяне на территории Речи Посполитой считали себя в течение очень длительного времени одним народом: соответственно, у них был общий литературный язык.

С точки зрения истории культуры исключительно важно было бы выяснить, какой была сфера действия литературного языка западной части восточного славянства в XVIII в. и как она соотносилась со сферой действия русского языка на территории Левобережной Украины. Это могло бы дать ответ на целый ряд обсуж-

стр. 30

даемых проблем. Никто не навязывает ответа на вопрос, обозначенный в названии "круглого стола", он может быть отрицательным, но все-таки наша задача - искать его.

О.А. Остапчук: Определение лингвистической природы "простой мовы" до сих пор остается предметом споров. Дело в том, что одни и те же памятники письменности XIV-XVI вв. украинские лингвисты характеризуют как староукраинское, в то время как белорусские специалисты относят их к старобелорусским. Существует и компромиссная точка зрения, согласно которой "проста мова" ("руська мова") признается общим литературным языком Западной Руси, по крайней мере для XTV-XV вв. (в частности, см. книгу В.М. Русановского "Iсторiя украiнськоi литературноi мови", изданную в 2001 г., с обширной библиографией вопроса). В советском языкознании существовал особый термин - "западнорусский язык" для обозначения официального языка Великого княжества Литовского, однако он постепенно выходит из употребления, в том числе из-за неприятия его современной украинской и белорусской лингвистикой.

В зависимости от места написания памятника в "простой мове" могло увеличиваться либо число украинских черт, либо количество белорусизмов, что проявлялось и на уровне лексики, и на уровне грамматики и синтаксиса, в частности, в характерных ошибках. Однако сложность определения лингвистической природы памятников XV-XVI вв. заключается главным образом в том, что зачастую язык-источник установить практически невозможно в силу близости старобелорусского и староукраинского книжных языков, на что неоднократно указывали Б.А. Успенский, В.М. Живов, В.К. Журавлев, Н.И. Толстой и многие другие видные специалисты по истории языка. Не следует забывать и о том, что даже для периода XVIII в., а тем более для предшествующей эпохи говорить о собственно литературном языке не приходится, поскольку языки книжности, как "староукраинский", так и "старобелорусский", не обладали достаточной кодифицированностью, демонстрируя неустойчивость языковой нормы на всех уровнях и разную степень близости к церковнославянскому языку в конкретных текстах. Так, для XVII в., мы вправе охарактеризовать произведение Иоаникия Галятовского или Ивана Вишенского как примеры староукраинской литературы, в то время как Лазарь Баранович или Епифаний Славинецкий вполне вписываются в канон церковнославянской литературы.

Вопрос о взаимодействии этнического и культурно-языкового факторов для периода XVII-XVIII вв. оказывается довольно сложным. Мы вполне можем установить этническое происхождение авторов, стоявших у истоков московской (шире - великорусской) книжной культуры. Очевидно, что киевские книжники были в Москве не просто желанными гостями, их принимали как "своих", а "западнорусские" произведения становились образцами для развития собственных литературных жанров. Так воспринимались произведения Дмитрия Ростовского, Иоаникия Галятовского, Иннокентия Гизеля, Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Феофана Прокоповича и других выходцев из украинских и белорусских земель. Под влиянием киевского и виленского культурного опыта в Москве развивалось силлабическое стихосложение, формировалась драма как отдельный род литературы, создавалась гомилетическая литература. Другое дело, что вхождение воспитанников Киево-Могилянской Академии в московскую культурно-языковую среду могло протекать по-разному в зависимости от характера языкового сознания киевлян, от того, воспринимали ли они принесенный из Киева книжный язык как отличный от бытующего в Москве или считали себя представителями единого "культурного класса", носителями общей культуры и общего языка культуры - церковнославянского.

Так, "Лексикон славеноросский" Памвы Берынды (1627 г.) - двуязычный словарь с толкованием церковнославянских слов на "просту мову", изданный в Киеве, пользовался огромной популярностью на всем восточнославянском культурном пространстве и неоднократно переиздавался, явившись образцом для создания собственно русских (великорусских) азбуковников XVIII в. Еще один яркий и хорошо известный

стр. 31

пример культурного взаимодействия - грамматика Мелетия Смотрицкого (1619 г.), остававшаяся в течение XVII-XVIII вв. основным учебником церковнославянского языка и оказавшая влияние на орфографию и грамматическую терминологию всех восточных славян, подобно тому как "Синопсис" Иннокентия Гизеля (1674) вплоть до начала XIX в. использовался в качестве учебника истории на великорусских, украинских и белорусских землях.

Для периода XVI-XVII вв. и даже XVIII в. взаимодействие восточнославянских языков действительно довольно слабо связано с собственно этническими процессами. Этническая принадлежность автора книги, как и место ее издания, являлись факторами второстепенными, гораздо важнее были принадлежность к единому культурному пространству и осознание этого единства. Другое дело, что уже в XIX в. в условиях формирования национальных идеологий предпринимались активные попытки переосмысления опыта предшествующих эпох в области книжной культуры и языка.

Что касается сформулированного Н.С. Трубецким тезиса об "украинизации" русской культуры в XVII-XVIII вв., то следует отметить один важный момент. Разумеется, нельзя отрицать ни роли Киево-Могилянской Академии в развитии культуры и образования на восточнославянских землях, ни факта активной культурной эмиграции из Киева в Москву, ни того обстоятельства, что "славянороссийский" книжный язык петровской эпохи во многом опирался на церковнославянский язык в его киевской редакции. Однако в плане лингвистическом гораздо более важным, чем "украинизация" книжного языка, является формирование нового типа языкового сознания. Заимствовался прежде всего образ частично десакрализованного церковнославянского языка, который наделялся возможностью выполнять целый ряд функций, не связанных непосредственно с богослужением. Заимствовалась и категория "простого языка" как особого идиома в системе коммуникативного пространства. Если конкретные слова, имеющие характерные фонетико- орфографические или грамматические признаки принадлежности к книжному староукраинскому или старобелорусскому языкам, чаще всего "вымарывались" из текста, то сам подход к распределению функций языков, установлению новой их иерархии утвердился в русской книжной культуре в первую очередь под киевским, "украинским" влиянием. Именно в смысле заимствования моделей и принципов организации коммуникативного и культурного пространства, а не в этническом смысле и можно говорить, вслед за Н.С. Трубецким, об "украинизации" русской культуры.

Л.Е. Горизонтов: Можно ли считать, что у лингвистических терминов "староукраинский" и "старобелорусский", вопреки их звучанию, нет столь жесткой этнической привязки, а понятие "западнорусского" языка выходит сейчас из употребления без веских научных к тому оснований?

О.А. Остапчук: И да, и нет. Термины "староукраинский" и "старобелорусский", используемые для обозначения раннего периода в истории соответствующих литературных языков, как раз четко этнически ориентированы. Правда, как уже отмечалось, для XIV-XV вв. разграничить староукраинские и старобелорусские памятники порой фактически невозможно, для этого требуется учет не только лингвистических, но и экстралингвистических характеристик (происхождение автора, место создания памятника). Для XVII в. таких сомнений уже не возникает. Термин "западнорусский" избавляет от необходимости более дробного этнического деления, но в результате его употребления складывается ошибочное представление о существовании некоего общего языка - предшественника позднейших украинского и белорусского. Так что вытеснение данного термина из научного оборота нельзя объяснить только очевидными конъюнктурными соображениями.

Ю.А. Лабынцев: Наши лингвисты говорили о традиции более что ли византийской. Кстати, в кругу восточнославянских православных, если говорить о функции языка сакрального, его роль выполняет в данное время не только церковнославянский, но и греческий, причем он очень активно начинает использоваться даже не в православной

стр. 32

среде, а в униатской. Развивался ли язык в XVIII в. и как? Источников довольно много, просто в руки лингвистов по тем или иным причинам они почти не попадали. Советую обратить внимание на наследие местных, в основном базилианских (василианских) школ. Это трудно читаемые рукописи. Если говорить о канцелярских языках, то в униатской среде Белоруссии выработались очень любопытные, практически не изучавшиеся их вариации, в них и латинский язык, и польский, и "проста мова". Л.И. Сазонова нам это продемонстрировала. Причем опять-таки, канцелярские, школярские, преподавательско-дидактические писания - это массовый источник, ценный для изучения этнического развития и украинского, и белорусского. Здесь много противоречий. Если вы пойдете по некоей хронико-доктринальной линии, начав, скажем, с Замойского собора, это будет один вариант, если же по линии чисто лингвистической - другой. Язык польский в этих восточнославянских канцелярских берегах особенный, "окраинный", "кресовый". Он получил здесь свое особое развитие. Возникают и вовсе почти фантастические лингвистические формы, самая яркая - сусцептная. При изучении таких языков очень важна локализация. Нельзя говорить об Украине вообще, так же как нельзя говорить вообще о Белоруссии (например, Карпаты).

Б.Н. Флоря: Несколько слов об источниках. Мне пришлось заниматься сообщениями первой половины XVII в. купцов, лазутчиков и перебежчиков из Белоруссии в Московское государство. Обнаружились очень интересные материалы, например, об отношении местного населения к украинскому казачеству, восприятии того, что происходило на Украине, об отношении к унии, религиозной политике Речи Посполитой и т.д. Причем этот поток материалов не прерывается с началом восстания Хмельницкого и после Андрусовского мира возобновляется вновь. Для последней трети XVII в. его исследование может дать много важных конкретно-исторических сведений о настроениях населения Украины и Белоруссии, отношении к внутриполитическим, межгосударственным и религиозным конфликтам.

Л.Л. Щавинская: В изучении этноконфессиональной и этнокультурной ситуации XVIII в. неоценимую помощь могут оказать данные, содержащиеся в приходских метрических книгах. Это массовый источник, фиксирующий основные экзистенциальные события человеческой жизни: рождение, брак, смерть. В книги заносится факт крещения, вероисповедание родителей, семейное положение и т.д.

И здесь со всей очевидностью встает вопрос об использовании новейших информационных технологий. В данной области ученые постсоветских стран, в частности Белоруссии, не отстают от своих западных коллег, а кое в чем даже их опережают. Особо следует упомянуть о специальных "историко-информационных" подразделениях нескольких университетов Белоруссии и Белорусском научно-исследовательском центре электронной документации (руководитель - В.Л. Носевич), занимающихся разработкой подобных методов, преимущественно на местном материале.

Новейшие методы могут быть сгруппированы в несколько больших блоков: базы данных, обработка графической информации (в том числе карт), статистические методы, математическое моделирование исторических процессов. Применению этих методов предшествует разработка соответствующей концептуальной модели, определение и описание предметной области исследования, выявление и оценка информационного потенциала разного типа источников. Существенно и корректное использование полученных с их помощью результатов. С другой стороны, важнейшим этапом такого исследования является формализация содержательной задачи, переход от построения концептуальной модели к математической. Необходимо иметь специальные навыки работы и знания о существующих программных ресурсах. Формируется новая исследовательская информационная культура.

Ю.А. Лабынцев: Источники по XVIII в. - огромный и в значительной своей части до сих пор еще не разобранный материал. Отсутствие адекватных методов заставило даже таких крупнейших знатоков архивных богатств, как профессор М.И. Коялович (1828-1891) и епископ Э. Ликовский (1836-1915), отказаться от работы с ними.

стр. 33

М.А. Робинсон: Налицо большая сложность и недостаточная разработанность заявленной на "круглом столе" проблематики. Безусловно, было бы полезно привлечь к совместной работе также ученых Украины и Белоруссии, что, однако, совершенно не мешает нам самостоятельно "посмотреть" на проблему и из Москвы. Мне кажется абсолютно необходимым содружество всех гуманитарных наук. Невозможно разорвать язык, культуру и историю, а исследования без учета достижений смежных дисциплин приводят к возникновению теорий, иногда внешне стройных, но совершенно неверных по своей сути.

Л.Е. Горизонтов: Будем подводить итоги состоявшегося обсуждения. Все мы свидетели сложной историографической ситуации, в которой различимы всевозможные по времени и месту происхождения напластования - в одних случаях взаимно конфронтационные, в иных "комплиментарные". Сложно не попасть в заданный фарватер с присущими ему политическими акцентами и даже сакрализацией истории, своими идеологемами и мифологемами, но этого участники "круглого стола", как мне кажется, стремились избежать. Вовсе не будет преувеличением сказать, что в современном славяноведении очень немного проблемных узлов столь же масштабных, острых и запутанных - не в последнюю очередь в силу еще недостаточной научной разработки.

В ходе обсуждения мы могли убедиться, что конфессиональный фактор выступает связующим звеном между этническими и культурными феноменами, тогда как изображение высокой культуры изучаемого периода сквозь призму этничности ведет к неоправданной модернизации прошлого. Яркий тому пример - так называемая украинизация русской культуры.

Вместе с тем необходимо помнить о том, что в исторической действительности ключевая роль принадлежит эгносоциальным структурам. Закономерно оказавшиеся в центре нашего внимания элиты как носители высокой культуры наиболее восприимчивы к переменам государственно-политического климата. В этом смысле хуже освещенным остался XVIII в., в особенности ассимиляционные процессы, происходившие в результате "собирания русских земель" под сенью Российской империи.

Возможность синтеза открывает также предлагаемый культурологией цивилизационный подход. Нацеливая на изучение великорусско- западнорусско-польского культурного пространства, он позволяет преодолеть ограниченность, свойственную концепциям общерусской культуры и Центрально-Восточной Европы.

Однако признание большого значения христианских, общеевропейских ценностей вовсе не снимает актуальности изучения исторической эволюции этнического самосознания. В этой сфере одними элитами ограничиться нельзя и важен учет региональной неоднородности. Мы практически пришли к необходимости продолжения работы, которая в данном направлении в течение длительного времени велась Отделом истории средних веков Института славяноведения РАН.

Чрезвычайно важным показателем как этнических, так и культуро- творческих сдвигов служит языковая ситуация. Лишь с учетом материала всего восточного славянства прослеживаются судьбы церковнославянского языка, долгое время выполнявшего "общерусские" функции. В изучении XVII-XVIII вв. много сделано лингвистической наукой, которая, надо признать, в осмыслении механизмов и реконструкции процессов продвинулась заметно дальше историков. Но и у историков, как показало обсуждение, есть к лингвистам вопросы и пожелания.

У самих историков вопросов друг к другу более чем достаточно. Многие из них были поставлены, обозначены перспективные направления поиска и методологические решения. Мы наблюдали разнообразие подходов, различия во взглядах и оценках. Своего рода барометром здесь может служить далекое от желательной стандартизации пользование понятийным аппаратом. Научная терминология, с одной стороны, должна быть предельно адекватной описываемым ею явлениям, а с другой, по самой своей природе она сплошь и рядом конвенциональна и не может не учитывать сложившегося стандарта словоупотребления. Украина как понятие исторической

стр. 34

географии и производные от нее существуют весьма давно, однако украинцы (даже в смысле проживающие на территории Украины) обретают исторически конкретное этническое наполнение, и это вводит в заблуждение применительно к тем эпохам, когда данный этноним еще не функционировал, а главное, свойственные ему этнополитические коннотации не отвечают описываемым им конкретно-историческим реалиям.

Прибегая к понятию "общерусский", также ищут выход из терминологических затруднений: понятие "русский" в этом качестве уже не воспринимается, ибо в советский период ушло из употребления имя великорусов. Развитие этнономенклатуры от руських (русинов, рутенов, белорусцев) к малороссам, белорусам и украинцам требует самой тщательной разработки. Эта задача, однако, далеко выходит за рамки XVII-XVIII вв., и при ее решении важно неукоснительное соблюдение принципа историзма, уяснение того, для какого периода и какой территории правомочен тот или иной термин.

Проблематика "круглого стола", несомненно, заслуживает международного обсуждения, что позволит в полной мере учесть немалые, особенно за последние годы, наработки украинской, белорусской и других историографии. Такую возможность мог бы предоставить очередной Международный съезд славистов. Публикация материалов нашего обсуждения будет способствовать продолжению дискуссии в более широком кругу специалистов.

Постоянный адрес данной публикации: