Вступит. статья, перевод с кит. и комм. А. С. РЫСАКОВА

"Чжуцзы юйлэй" ("Беседы Чжу-цзы") - сборник бесед выдающегося китайского философа Чжу Си (1130 - 1200) с учениками. Это произведение - ценный источник, позволяющий во всей полноте представить содержательные и стилистические особенности философского дискурса в период китайского средневековья. Полный, систематический перевод "Чжуцзы юйлэй" на европейские языки не предпринимался вплоть до настоящего времени. В качестве цитат в исследованиях неоконфуцианства встречаются переводы отдельных высказываний из него. На русский язык А. С. Мартыновым была переведена 44-я глава "О сознании" из компиляции цинского времени "Юйцзуань Чжуцзы цюаньшу" ( - "Полное собрание сочинений учителя Чжу, составленное по императорскому указу"), включающая в частности 49 диалогов из "Чжуцзы юйлэй" [см.: [Чжу Си] О сознании (Синь)..., 2002].

Данная публикация впервые знакомит российского читателя с разделами первой главы сборника, посвященными важнейшим философским понятиям неоконфуцианства - "Великий Предел", "принцип", "пневма", "сознание Неба и Земли" и др. Перевод выполнен по изданию "Чжуцзы юйлэй" в 7 томах (Гл. ред. Ли Цзиндэ. Пекин: Чжунхуа шуцзюй чубань, 1986).

ЧЖУЦЗЫ ЮЙЛЭЙ ("БЕСЕДЫ ЧЖУ-ЦЗЫ") КАК ИСТОЧНИК РЕКОНСТРУКЦИИ НЕОКОНФУЦИАНСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА

"Чжуцзы юйлэй" ( "Беседы Чжу-цзы") - сборник бесед выдающегося философа Чжу Си ( 1130 - 1200) с учениками за период с 1170 по 1199 г. Это обширное сочинение (в пекинском издании 1986 г. 7 томов, более 3000 страниц), составленное из записей 97 учеников Чжу Си (имена четверых остались неизвестными). Данный сборник занимает значительное место в письменном наследии наиболее влиятельного философа китайского средневековья.

Чжу Си - лидер Фуцзяньской школы, одной из ведущих неоконфуцианских философских школ второй половины XII в. Он был выходцем из потомственной чиновничьей семьи и отличался исключительной одаренностью - в 1148 г., в возрасте 18 лет, получил высшую ученую степень - цзиньши Его чиновничья карьера ограничилась несколькими должностями и продлилась весьма недолго - прожив после получения степени цзиньши почти полвека, Чжу Си пребывал на государственной службе всего 9 лет. Основными направлениями деятельности Чжу Си были преподавание и научная карьера, в том числе усилия, предпринимаемые им в целях основания и возрождения негосударственных учебных заведений - академий (шуюань - ). Так, во время службы в должности префекта округа Нанкан в 1180 г. Чжу Си возродил одну из старейших академий - Байлудун. Пиком его карьеры стало исполнение должности наставника императора. В 1195 г. он в течение 46 дней читал лекции о каноне "Дасюэ" ("Великое Учение") императору Нин-цзуну ( 1195 - 1224). Впрочем, уже год спустя Чжу Си был обвинен в распространении "ложного учения" и отстранен от всех должностей. Его философские воззрения подверглись официальному осуждению и были запрещены к распространению [Сун ши, 1935 - 1936, с. 3419 - 3424].

Однако в последующей истории конфуцианства и китайской цивилизации в целом философская система Чжу Си сыграла чрезвычайно важную роль. Дело в том, что в 1313 г. неоконфуцианство в версии Чжу Си обрело статус официального учения и было утверждено в качестве об-

стр. 126

щеимперского образовательного стандарта. Вплоть до Синьхайской революции 1911 г. учение Чжу Си фигурировало в качестве официально признанной версии конфуцианства, и именно философская система, созданная его усилиями, легла в основу мировоззрения, главенствовавшего с XIV по XX в., в период правления династий Юань, Мин и Цин.

По указанным выше причинам исследование философии Чжу Си представляется весьма перспективным и необходимым для понимания традиционного китайского представления о мире и человеке.

Письменное наследие Чжу Си обширно и разносторонне. Оно состоит из двух сборников: "Чжуцзы вэньцзи" ( - "Собрание литературных трудов Чжу-цзы") и "Чжуцзы юйлэй" ( - "Беседы Чжу-цзы"), а также из многочисленных комментариев к каноническим текстам. Особое место принадлежит комментарию Чжу Си к конфуцианскому каноническому сборнику "Сышу" ( - "Четверокнижие").

В состав сборника "Чжуцзы вэньцзи" входит поэтическое, эпистолярное, литературное и комментаторское наследие южносунского мыслителя. Сборник "Чжуцзы юйлэй" был составлен в 1263 г. последователем южносунского философа - Ли Цзиндэ на основе четырех более ранних сборников бесед Чжу Си [ЧЖБЦ, 1997, с. 655]. Первое издание сборника вышло в свет в 1270 г. под названием "Чжуцзы юйлэй дацюань" ( - "Полное собрание бесед Чжу-цзы") [ЧЖБЦ, 1997, с. 656].

"Чжуцзы юйлэй" - сочинение с ярко выраженными признаками жанра "записей бесед" ( - юйлу). В отличие от жанров пофразового комментария, сложившегося в период правления династии Хань, и философского трактата, сформировавшегося в период династии Тан, жанр юйлу характерен именно для сунского конфуцианства. Наиболее ранними сочинениями, написанными в этом жанре, являются "записи бесед" основоположников неоконфуцианства Чжан Цзая ( 1020 - 1078), а также братьев Чэн Хао ( 1032 - 1085) и Чэн И ( 1033 - 1107) [Gardner, 1991, р. 574].

Однако необходимо отметить, что уже в письменном наследии лидеров предшествующего поколения сунского конфуцианства Ху Юаня ( 993 - 1059) и Ши Цзе ( 1005 - 1045) заметную роль играют "устные объяснения смысла [канонов]", представляющие собой записи разъяснений трудных вопросов канонической литературы. У Ху Юаня - это "Чжоуи коуи" ( "Устное разъяснение смысла "Чжоуских перемен"") и "Хунфань коуи" ( - "Устное разъяснение смысла "Великого образца""*), а у Ши Цзе - "И коуи" ( - "Устное разъяснение смысла "[Канона] перемен""). "Устные объяснения смысла" близки к жанру "записей бесед", так как представляют собой записи устных наставлений конфуцианских мыслителей своим ученикам. Их отличие от юйлу состоит в монологической форме, отсутствии диалога между наставником и обучающимися.

Жанр юйлу получил развитие именно благодаря усилиям неоконфуцианских философов. Сборники юйлу были составлены практически для всех значительных мыслителей неоконфуцианского направления - это и основатели Лоянской школы Чэн Хао и Чэн И, и их ведущие ученики - Ян Ши ( 1053 - 1135), Се Лянцзо ( 1050 - 1103), и знаменитые неоконфуцианские мыслители XIII в. - Чжу Си и Лу Сяншань ( 1139 - 1193). По сообщениям источников, к середине XIII в. существовало по меньшей мере 25 сборников "записей бесед" неоконфуцианских мыслителей [Gardner, 1991, р. 575].

Необходимо отметить, что юйлу как особый жанр философской литературы появился не в рамках неоконфуцианства, а в буддийской школе Чань. Его формирование исследователи относят приблизительно к IX в. [Гуревич, 2001, с. 203]. Прототипом неоконфуцианских сборников юйлу, вне всяких сомнений, является канонический текст "Луньюй", содержащий записи бесед Конфуция с учениками, в то время как прототипы чаньских юйлу скорее нужно искать в художественной литературе эпохи Северных и Южных династий, например в сборнике "Шишо синьюй" ( - "Новое [собрание] бесед, в мире рассказываемых"). Данный сборник включает в себя диалоги и анекдотические случаи из интеллектуальной жизни Китая того периода. Как в "Шишо синьюй", так и в чаньских юйлу диалоги носят остро полемический, соревновательный характер. Между тем неоконфуцианские "записи бесед" содержат ответы учителя на вопросы учеников, выдержанные в спокойном, рациональном стиле, ориентированном на обра-

* "Великий образец" - название одной из глав "Шу цзин".

стр. 127

зец, задаваемый Конфуцием в "Луньюе". Кроме того, сам язык чаньских юйлу резко отличается от языка неоконфуцианских юйлу. В "записях бесед" наставников школы Чань язык максимально приближен к разговорному, простонародному языку (байхуа, ) [Гуревич, 2001, с. 205]. Он насыщен вульгаризмами и даже пейоративной лексикой, в то время как язык неоконфуцианских юйлу представляет собой смесь разговорного языка (байхуа) и языка литературного (вэньянь, ) с преобладанием элементов последнего [Зограф, 2002, с. 176]. Таким образом, мы можем утверждать, что юйлу как жанр неоконфуцианского философствования имеет вполне самостоятельный характер.

Если пофразовый комментарий представляет собой диалог комментатора с "древними совершенномудрыми", а философский трактат - более вольное изложение новаторских идей автора, то в случае юйлу мы имеем дело с более сложным, комплексным герменевтическим феноменом. На эксплицитном уровне в юйлу диалог ведется между конфуцианским учителем и его учениками, но на имплицитном уровне присутствуют и другие линии диалога. Во-первых, темами для бесед чаще всего избирались фрагменты канонических текстов, таким образом, в диалог включались "древние совершенномудрые", что придавало жанру юйлу герменевтическую глубину. Во-вторых, помимо текстов канонов в круг обсуждаемых вопросов также могли включаться актуальные для сунского периода философские проблемы. Иными словами, в герменевтический диалог в рамках "записей бесед" включалось конфуцианское интеллектуальное сообщество в целом [Gardner, 1991, р. 579].

Американский исследователь Д. К. Гарднер интерпретирует неоконфуцианский жанр юйлу как "творческую экзегезу", полагая, что в отличие от жанров комментария на канон и от философского трактата юйлу позволял рассматривать конфуцианскую традицию в целом, а не отдельно взятый канонический текст. "Записи бесед", по мнению этого зарубежного исследователя, ориентированы на согласование различных пластов конфуцианской мысли в едином мировоззрении [Gardner, 1991, р. 580].

Ниже приведу краткую характеристику структуры и содержания памятника. "Чжуцзы юйлэй" состоит из 140 глав (цзюань, ). Первые шесть глав посвящены общефилософским вопросам - космологии и учению о человеке. В главах с 7-й по 13-ю обсуждаются проблемы традиционного конфуцианского образования. Главы с 14-й по 92-ю содержат подробные разъяснения Чжу Си по трудным вопросам канонической литературы. Сначала рассматриваются каноны из неоконфуцианского сборника "Сышу": "Да сюэ", "Лунь юй", "Мэн-цзы", "Чжунъ юн", а затем каноны из общеконфуцианского наследия: "И цзин", "Шу цзин", "Ши цзин", "Сяо цзин", "Чуньцю", "Ли цзи", "И ли", "Чжоу ли", "Юэ цзин". Главы с 93-й по 103-ю посвящены обсуждению творчества наиболее известных неоконфуцианских мыслителей - предшественников Чжу Си: Чжоу Дуньи ( 1017 - 1073), братьев Чэн Хао и Чэн И, Чжан Цзая, Шао Юна ( 1011 - 1077), многочисленных учеников братьев Чэн и учеников их учеников. Главы с 104-й по 121-ю подробно освещают разные аспекты учения самого Чжу Си, но в основном эти главы посвящены проблемам управления государством, так как философские вопросы, как уже говорилось выше, были подробно рассмотрены в начальных главах сборника. Главы с 122-й по 124-ю посвящены знаменитым неоконфуцианским мыслителям, современникам Чжу Си, - Люй Цзуцяню ( 1137 - 1181), Чэнь Чуаньляну ( 1137 - 1203), Лу Сяншаню. Главы 125 и 126 посвящены проблемам даосизма и буддизма соответственно. В главах с 127-й по 133-ю дискутируются политические проблемы правящей сунской династии. Вопросам китайской истории в целом посвящены главы с 134-й по 136-ю. В 137-й главе обсуждаются учения наиболее значимых философов предшествующих эпох от периода Чжаньго до династии Тан включительно. В 138-й главе собраны вопросы по различным темам, не включенные в предыдущие главы. Последние - 139-я и 140-я главы содержат ответы Чжу Си на вопросы, касающиеся проблем литературного творчества.

Название сборника - "Чжуцзы юйлэй" - содержит указание на работу издателя, которая заключалась не только в компилировании нескольких первоначальных источников, но и в классификации материала по определенным рубрикам. Поэтому не случайно Чжу Си поместил в самое начало собрания бесед главы, посвященные общефилософской проблематике неоконфуцианства. Именно эти первые шесть глав содержат основное ядро его философского учения. В первых трех главах обсуждаются вопросы метафизики, космогенеза, астрономии и космологии. В последующих трех главах затрагиваются проблемы места человека в космосе, природы сознания, вопросы психологии и этики. Особый интерес представляет первая глава сборника, в кото-

стр. 128

рой Чжу Си отвечает на вопросы учеников о самых общих принципах системы неоконфуцианской философии.

В переведенных автором 19 диалогах из 1-й главы всесторонне рассматриваются важнейшие понятия неоконфуцианской философии - "Великий Предел" (тайцзи, ), "принцип" (ли, ), "пневма" (ци, ), "сознание Неба и Земли" (тяньди чжи синь, ). Существенно важно, что в данном подразделе первой главы "Чжуцзы юйлэй" проясняется соотнесенность этих понятий, благодаря чему мы имеем возможность познакомиться с техническим философским языком чжусианской системы неоконфуцианской философии.

В рассматриваемом подразделе можно выделить три смысловых блока. Первый блок (диалоги с 1-го по 4-й) посвящен понятию "Великого Предела". Во втором блоке (диалоги с 5-го по 15-й) подробно разъясняются понятия "принцип" и "пневма". И в заключительном, третьем блоке (диалоги с 16-го по 19-й) дискутируется проблема "сознания Неба и Земли". Рассмотрим последовательно содержание всех трех смысловых блоков.

Понятие "Великий Предел" представляет собой отправную точку неоконфуцианского философствования. В одном из первых собственно неоконфуцианских сочинений - философском трактате Чжоу Дуньи "Тайцзи тушо" ( - "Разъяснение плана Великого Предела") - понятие "Великий Предел" вынесено в заглавие. Этот небольшой по объему трактат репрезентирует схему космогенеза Вселенной, развертывающейся из Великого Предела. Однако необходимо отметить, что трактат Чжоу Дуньи был не первым в ряду сочинений, разъясняющих понятие "Великий Предел". Этот трактат, как следует из его названия, представляет собой комментарий на даосский текст - "Тайцзи сяньтянь чжи ту" ( - "План Великого Предела, [существовавшего] прежде Неба"). Однако истоком всех философских спекуляций на данную тему является комментарий "Сицычжуань" на "И цзин", в котором говорится: "Перемены имеют Великий Предел, и это [является причиной] порождения двух образцов"**. Трактат Чжоу Дуньи фактически является развернутым комментарием к данной фразе из "И цзин".

Специфической чертой рассмотрения понятия "Великий Предел" в "Чжуцзы юйлэй" является соотнесение "Великого Предела" с основной абстрактной категорией неоконфуцианства в версии Чжу Си - "принципом" (ли, ). Об этом свидетельствует сам Чжу Си: "Великий Предел - это только принцип (ли) Неба и Земли и тьмы вещей", "Великий Предел - это один-единственный знак "принцип"" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 1 - 2]. Наиболее древние значения иероглифа ли: "прожилки на нефрите" и "измерение земельных площадей", то есть данный иероглиф непосредственно связан с выявлением структуры предметов [подробнее см.: Кобзев, 2002, с. 167]. Именно этим обоснованы основные варианты перевода данного термина: "принцип", "структура", "порядок". Исходя из контекста философии Чжу Си, как мне кажется, наиболее близким по смыслу был бы его перевод как "смысловая структура", однако здесь, в данном фрагменте "Чжуцзы юйлэй", я счел целесообразным использовать устоявшийся в русскоязычной литературе термин "принцип".

Таким образом, понятие "Великий Предел" как первоначало неоконфуцианской философии соотносится Чжу Си со смысловой структурой космоса. Именно благодаря первенству понятия "Великий Предел" и его сближению со смысловой структурой вещей становится возможным построение рациональной философской системы неоконфуцианства.

Динамический процесс развертывания космоса из Великого Предела, во-первых, протекает во времени, во-вторых, осмысляется неоконфуцианскими мыслителями в понятиях: "движения" (дун, ) и "покоя" (цзин, ), сил ян, и инь, "применения" (юн, ) и "сущности" (ти, ).

В рассматриваемом здесь фрагменте "Чжуцзы юйлэй" ряд вопросов учеников к Чжу Си направлен на выяснение временного предшествования одной из сторон этих оппозиций. Абстрактный на первый взгляд вопрос о том, что раньше - покой или движение, инь или ян, сущность или применение, - на самом деле имеет принципиальный характер, так как подразумевает превосходство одного из видов деятельности - либо теоретического, либо практического. Ввиду этого вопросы учеников приобретали острый социальный подтекст: служить или не служить? Чжу Си снимает данную проблему, утверждая, что говорить о временном предшествовании бессмысленно. В любом случае, по мнению Чжу Си, сама временная последовательность должна иметь смысловую структуру: "[Даже если] ничего не было прежде Неба и Земли, то, в конце концов, само это прежде имеет определенный принцип (ли)" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 1]. Поэтому, с по-

** Под двумя образцами здесь следует понимать силы инь и ян.

стр. 129

зиции Чжу Си, если и можно говорить о предшествовании, то только о логическом, смысловом предшествовании "движения", силы ян и "применения". Таким образом, Чжу Си не отрицает социальный характер конфуцианского учения, но полагает, что вопрос о службе не должен становиться поведенческим императивом, а должен решаться на основе рациональных оценок целесообразности.

Еще одна проблема, которая поднимается в связи с обсуждением понятия "Великого Предела", - это соотношение Великого Предела с основной парой абстрактных понятий неоконфуцианской системы Чжу Си: "принципом" (ли) и "пневмой" (ци). Если "принцип", как мы выяснили, может быть истолкован как смысловая структура космоса и отдельных вещей, то "пневма" должна репрезентировать материальную составляющую предметов. Однако ""пневма" (ци) сама по себе не является грубой материей видимого человеком мира. "Пневма" представляется некоей тонкой материальной субстанцией, лишь в процессе "сгущения", концентрации которой порождается материя: "пневма" (ци, ) скапливается, и появляется материя (чжи, )" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2].

Во втором высказывании этого фрагмента "Чжуцзы юйлэй" ученик предполагает, что "принцип" должен быть соотнесен с "Беспредельным" (уцзи, ), а "пневма" - с "[Великим] Пределом". Понятие "Беспредельное", имеющее даосское происхождение, в космологической схеме Чжоу Дуньи рассматривалось как предшествующее "Великому Пределу". Чжу Си отошел от данной последовательности, полностью отождествив "Великий Предел" и "Беспредельное"***. По этой причине он отказывается вообще рассуждать о "пределе" вне конкретных вещей, и в частности - о "пределе" таких абстрактных понятий, как "принцип" и "пневма": "[если] обсуждать их предел, то в какое место поместим этот предел?" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2].

Следующий, самый обширный блок высказываний в рассматриваемом здесь фрагменте "Чжуцзы юйлэй" как раз посвящен проблеме соотношения между "принципом" (ли) и "пневмой" (ци). Чжу Си констатирует равную необходимость как "принципа", так и "пневмы".

Вопрос о соотношении "принципа" и "пневмы" решается в уже знакомом нам плане последования: "имеется принцип, и затем рождается пневма" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2]. Данная последовательность обосновывается ссылкой на авторитет канонического текста "И цзин": "Одно ян, одно инь - это и есть Дао-Путь", где ян соответствует "принципу", а инь - "пневме", а также цитатой из космологического трактата Чжоу Дуньи "Тайцзи тушо", связывающей воедино такие метафизические понятия неоконфуцианского философского дискурса, как "Великий Предел", ян и инь: "Великий Предел движется и рождает ян, движение доходит до своего предела и [тогда] покоится. Покоится и рождает инь" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2]. Однако последовательность, как неоднократно подчеркивает Чжу Си, здесь не временная, а логическая****. Если подходить к проблеме с точки зрения последования во времени, то "в Поднебесной еще не было пневмы без принципа, и принципа без пневмы" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2]. По мнению сунского мыслителя, во временной последовательности можно говорить только о самом процессе непрерывных изменений, а не о том, что было раньше, а что позже.

Согласно Чжу Си, процесс космогенеза в самом общем виде заключается в концентрации, "сгущении" "пневмы" (ци). В результате этого процесса в качестве "осадка" образуется "материя" (чжи), из которой посредством "принципа" (ли) формируются все вещи видимого мира. При этом формирование происходит через конструирование из физических элементов ("металл" (цзинь, ), "дерево" (му, ), "вода" (шуй, ), "огонь" (хо, )), репрезентирующих "пневму", в соответствии с этическими принципами ("гуманность" (жэнь, ), "долг" (и, ), "ритуал" (ли, ), "мудрость" (чжи, )), репрезентирующими "принцип" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 3]. Если физические элементы присутствуют во всех вещах, то этические принципы имеют выделенную позицию, располагаясь в природе человека (син, ) [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2].

Человек в неоконфуцианской философской системе Чжу Си предстает как микрокосм - гармоничное сочетание "принципа" и "пневмы", телесной и этической составляющих. В целях разъ-

*** В "Цзиньсылу" ("Записи самостоятельных размышлений" - антологии неоконфуцианских текстов, составленной Чжу Си и Люй Цзуцянем ( 1137 - 1181)) Чжи Си, комментируя высказывание Чжоу Дуньи, пределно ясно говорит, что нет никакого "Беспередельного", кроме "Великого Предела" [см.: Reflections on Things at Hand..., 1967, p. 5].

**** См. перевод данного фрагмента "Чжуцзы юйлэй": высказывания 10, 11, 12, 14.

стр. 130

яснения своей позиции по данному вопросу Чжу Си цитирует высказывание своего предшественника Шао Юна: "Природа (син) - оформленное тело Дао-Пути; сознание - предместье природы; тело - округ сознания, вещь - лодка и повозка тела" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 3]. Таким образом, человек предстает нераздельным, координированным единством "природы" (син, ), "сознания" (синь, ), "тела" (шэнь, ) и "вещи" (у, ). Включение в этот перечень четвертого компонента - "вещи" (у, ) представляет особый интерес. Благодаря такому подходу человек не отделяется от остального мира. Вместе с тем все сущее, в свою очередь, становится естественным продолжением человека. Ввиду этого этические принципы, которыми располагает исключительно природа человека, тем не менее могут регулировать космологические процессы. Поэтому вполне естественным выглядит вопрос одного из учеников Чжу Си: "Имеется принцип, и затем имеется пневма. Когда еще не было людей, где находился этот принцип?" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2]. Чжу Си полагает, что хотя "принцип" еще не был проявлен в природе человека, но он уже контролировал космологические процессы, протекающие во времени, так как "принцип" присущ самой природе времени.

Анализируя природные динамические процессы, Чжу Си обращается к теории "четырех благих сил" (сыдэ, ), восходящей к канону "И цзин". С точки зрения "И цзин", точнее - его комментаторской части, любой динамический процесс может быть описан посредством последовательного прохождения четырех ступеней: "начала" (юань, ), "развития" (хэн, ), "принесения плода" (ли, ) и "завершения" (чжэнь, ). В качестве традиционного примера, иллюстрирующего истинность предложенной схемы, предлагается основной природный цикл - смена времен года [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2]. С каждой из четырех ступеней соотносится один из сезонов: весна, лето, осень, зима, а также один из физических элементов: "дерево", "огонь", "металл", "вода". Этические принципы же проявляются в упорядоченности чередования времен года и непрестанном возвращении, обновлении природы, т.е. в поддержании космического порядка и порождении жизни. Таким образом, естественные природные процессы, в частности смена времен года, хотя и протекают без участия человека, но контролируются этическими принципами, заложенными и в природе человека.

Авторитетный отечественный исследователь конфуцианской философии А. С. Мартынов, исследуя проблему сознания в неоконфуцианстве, обращает внимание на возможность проявления совершенного сознания на двух уровнях - как "сознания Неба и Земли" и как "сознания совершенномудрых" [Мартынов, 2002, с. 59]. Данные два уровня, по всей видимости, отражают две возможности проявления этических принципов - в космологических процессах и в природе человека.

Ввиду этого представляется не случайным, что следующий блок высказываний "Чжуцзы юйлэй" посвящен именно проблеме "сознания Неба и Земли". Чжу Си, как и в случае с понятием "Великого Предела", связывает "сознание" (синь, ) с "принципом" (ли, ): "нет никакого иного сознания вне данного принципа (ли) и нет никакого принципа (ли) вне данного сознания" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 4].

С точки зрения неоконфуцианцев, "сознание" (синь), присущее человеку, отличается несовершенством вследствие подверженности внешним влияниям. "Сознание Неба и Земли" (тяньди чжи синь), разумеется, не может быть несовершенным, отсюда положение об отсутствии сознания у Неба и Земли, характерное для неоконфуцианской мысли*****. Но Чжу Си приводит более тонкую аргументацию. Он замечает, что если Небо и Земля как основные контрагенты космогенеза не будут обладать сознанием, то в процессе космогенеза неизбежен произвол и хаос: "...если не имеют сознания, тогда должно быть так, что корова рождает лошадь, а на персиковом дереве распускаются цветы сливы" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 4]. Однако мы имеем возможность наблюдать упорядоченность существующего мира. Отсюда можно заключить, что Небо и Земля должны обладать сознанием, хотя бы в момент "порождения вещей" - поддержания непрерывности космогенеза: "...когда тьма вещей существует беспрерывно, тогда Небо и Земля не имеют сознания. [Но] когда опустошенное требует возрождения, тогда Небо и Земля имеют сознание" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 5].

***** См. фразу Чэн И, цитируемую Чжу Си в 16-м диалоге рассматриваемого здесь подраздела: "Небо и Земля не имеют сознания, но созидают, совершенномудрые имеют сознание, но бездействуют" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 4].

стр. 131

Вместе с тем "сознание Неба и Земли" не должно быть подвержено внешним воздействиям, что характерно для несовершенного сознания человека. Это становится возможным, только если для такого совершенного сознания не будет ничего внешнего. Тогда совершенное сознание "является общим для всего сущего" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 4]. Именно таково "сознание Неба и Земли", и оно указывает путь для совершенствования сознания человека. Для того чтобы достичь идентичности с "сознанием Неба и Земли", необходимо нивелировать воздействие внешнего мира на сознание человека. Негативное влияние внешнего мира, по мнению неоконфуцианских мыслителей, проявляется в чувствах (цин, ). Следовательно, человек должен отказаться от собственных чувств, привести их в согласие с безличным процессом космогенеза. Тогда сознание человека станет "сознанием совершенномудрого" (шэн синь, ), идентичным "сознанию Неба и Земли", так как никакого другого сознания в реальности и не существует: "это только и есть одно-единственное сознание Неба и Земли" [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 5].

Подводя итог анализу философского содержания фрагмента "Чжуцзы юйлэй", отмечу наиболее значимые моменты. Основными проблемами неоконфуцианского философского дискурса Чжу Си представляются космология и учение о сознании. Истоком космологического процесса является "Великий Предел" (тай цзи), который, по мнению Чжу Си, должен быть соотнесен с "принципом" (ли) - смысловой структурой вселенной. Процесс космогенеза заключается в "сгущении", концентрации "пневмы" (ци) и затем появлении материальных вещей, сформированных из физических элементов. Процесс космогенеза протекает во времени, но само время имеет смысловую структуру, по этой причине процесс космогенеза осуществляется согласно этическим принципам, представленным на двух уровнях - в естественных природных процессах и в природе человека (сын). Отсюда учение о сознании в неоконфуцианском философском дискурсе Чжу Си предстает как процесс самосовершенствования человеческого сознания до уровня "сознания совершенномудрых" (шэн синь), идентичного "сознанию Неба и Земли" (тяньди чжи синь).

Перевод

БЕСЕДЫ ЧЖУ-ЦЗЫ. ГЛАВА 1. § 1. "О ПРИНЦИПЕ И ПНЕВМЕ". РАЗДЕЛ 1. "ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ, НЕБО И ЗЕМЛЯ". (ДИАЛОГИ С 1-го ПО 19-й)

(1) Вопрос:

- Великий Предел - это не вещь, которой не было прежде Неба и Земли, это общее имя для принципа (ли) Неба и Земли и тьмы вещей1, разве не так?

Ответ:

- Великий Предел - это только принцип (ли) Неба и Земли и тьмы вещей. Если говорить о Небе и Земле, тогда у Неба и Земли есть Великий Предел; если говорить о тьме вещей, тогда среди тьмы вещей каждая имеет [свой] Великий Предел. [Даже если] ничего не было прежде Неба и Земли, то, в конце концов, само это прежде имеет определенный принцип (ли). Движется и рождает ян, и это также только принцип (ли); покоится и рождает инь, и это также только принцип (ли)2.

Вопрос:

- Отчего в "Разрешении трудностей "Великого Предела""3 [вы говорите, что] вначале движение, а затем покой, вначале применение, а затем сущность, вначале озабоченность, а затем спокойствие4?

Ответ:

- Если говорить о инь и ян, тогда применение заключается в ян, а сущность заключается в инь, так как движение и покой бесконечны, то инь и ян не имеют начала, [поэтому] невозможно разделить предшествующее и последующее. Теперь, [если мы] начнем рассуждать об этом, то, по крайней мере, [должны говорить, что] прежде движения опять же есть покой, прежде применения опять есть сущность, прежде озабоченности опять есть спокойствие, прежде ян опять есть инь, но [также в равной мере]

стр. 132

прежде спокойствия опять есть озабоченность, прежде покоя опять есть движение, но [в таком случае], что же является предшествующим, а что последующим? Невозможно даже предположить, что сегодняшнее движение имело начало, [равно] и о вчерашнем покое нельзя так сказать. [Это] подобно дыханию, о котором говорят "выдох-вдох", следуя порядку слов, и нельзя сказать "вдох-выдох"5. Но, в конце концов, прежде выдоха опять же был вдох, а прежде вдоха опять был выдох6.

(2) Вопрос:

- Вчера было сказано, что [даже если] ничего не было прежде Неба и Земли, то, в конце концов, само это прежде имеет принцип (ли)7, почему так?

Ответ:

- [Если] ничего нет прежде Неба и Земли, то, в конце концов, именно это и есть принцип (ли). Имеется этот принцип (ли), и тогда есть Небо и Земля; если нет этого принципа (ли), то также отсутствуют Небо и Земля, нет ни человека, ни [какой-либо] вещи, [абсолютно] все с необходимостью отсутствует! Имеется принцип (ли), и тогда имеется течение пневмы (ци)8, появляется тьма вещей.

Вопрос:

- Появление - это появление соответствующего принципа (ли), не так ли? Ответ:

- [Если] имеется принцип (ли), то имеется появление течения пневмы (ци). У принципа (ли) отсутствует оформленная сущность (ти)9.

Вопрос: То, что называется сущностью (ти), - это сильное имя10, не так ли?

Ответ:

- Да.

Вопрос:

- У принципа (ли) отсутствует предел, а пневма (ци) имеет предел, не так ли? Ответ:

- [Если] обсуждать их предел, то в какое место поместим [этот] предел?11

(3) Если бы отсутствовал Великий Предел, то тогда бы перевернулись Небо и Земля12.

(4) Великий Предел - это один-единственный знак "принцип" (ли)13.

(5) Имеется принцип (ли), и затем рождается пневма (ци) - это следует из [фразы]: "Одно ян, одно инь - это и называется Путь-Дао"14. Природа (син) в себе самой имеет гуманность и долг15.

(6) В Поднебесной еще не было пневмы (ци) без принципа (ли) и также не было принципа (ли) без пневмы (ци)16. (Схолия: посредством пневмы (ци) создаются формы, и принцип (ли) также привносится в них.)

(7) Вначале имеется этот небесный принцип (ли), потом появляется пневма (ци). Пневма (ци), скапливаясь, становится материей (чжи), и природа (син) содержится в ней17.

(8) Спросили о принципе (ли) и пневме (ци). Ответ:

- Хорошо сказал И-чуань18, [он] говорит: "В принципе (ли) - едино то, что разделено по собственным признакам", [здесь] говорится, что то, в чем согласуется Небо и Земля и тьма вещей, - это только лишь один-единственный принцип (ли). Что касается людей, то каждый [из них] имеет свой собственный принцип (ли)19.

(9) Спросили о принципе (ли) и пневме (ци). Ответ:

- Имеется этот принцип (ли), и тогда имеется эта пневма (ци), но принцип (ли) - это корень, и поэтому ныне, прежде чем рассуждать о принципе (ли), сначала поговорим о пневме (ци). Так сказано: "Великий Предел движется и рождает ян, движение доходит до своего предела и [тогда] покоится. Покоится и рождает инь"20. [Пока] до конца не

стр. 133

исчерпает движение, покой не наступит. Чэн-цзы21 сказал: "Движение и покой бесконечны". По-моему, только имея это в виду, и можно начинать рассуждение с движения. Если обсуждать движение, то прежде [него] опять будет покой, а прежде покоя опять будет движение, похожим образом сказано: "Одно инь, одно ян - это и называется Путь-Дао, то, благодаря чему они сменяют [друг друга], - это благо"22. Здесь знак "сменять" соответствует прекращению движения. Если только один раз откроется, один раз закроется, но отсутствует изменение, то тогда процесс закрывания прекращается23. Снова задали вопрос:

- Изменение - это промежуток между движением и покоем, не так ли? Ответ:

- Это конец покоя и начало движения. Это подобно четырем временам [года]. Когда приходят весенние месяцы, вся тьма вещей возвращается к своим истокам24; и если не [будет вновь] рождаться, то на будущий год все [сущее] погибнет. По-моему, завершение (чжэнь), возвращаясь, рождает начало (юань), и этот [процесс] неисчерпаем.

Снова задали вопрос:

- Начало, развитие, принесение плода, завершение25 - это принцип (ли), содержащий движение и покой, инь и ян, однако в "[Каноне] перемен" только лишь [в тексте, относящемся к гексаграмме] "Цянь", содержится это26?

Ответ:

- Если мы обсуждаем "Канон перемен" Вэнь-вана27, то в его основе лежит "начало, развитие, принесение плода, завершение", но только в виде двухзнаковых выражений28. Конфуций полагал, что эти четыре знака хороши, он и положил начало [их] разъяснению29. Поэтому я ранее говорил, что "[Канон] перемен" труден [для понимания], особенно в этом (в начале, развитии, принесении плода, завершении. - А. Р.). От Фуси [остался] "Канон перемен" Фуси, от Вэнь-вана - "[Канон] перемен" Вэнь-вана, Конфуций следовал пояснениям Вэнь-вана и учитывал опять-таки расхождения между ними (версиями Фуси и Вэнь-вана. - А. Р.).

Снова задали вопрос:

- Имеется принцип (ли), и затем имеется пневма (ци). Когда еще не было людей, где находился этот принцип (ли)?

Ответ:

- [Он] уже был здесь. [Это] подобно морской воде. Зачерпнешь ли один ковш, или целую меру, или одну-единственную чашку - все это будет одна и та же морская вода. Но это она является хозяином, а я являюсь гостем30; она используется для сравнения с давних пор, я же использую ее [для этого] недавно31.

(10) Вопрос:

- Вначале имеется принцип (ли) или, может быть, вначале имеется пневма (ци)? Ответ:

- Принцип (ли) никогда не отдаляется от пневмы (ци). Так, принцип (ли) - выше форм, а пневма (ци) - ниже форм. Если говорить о том, что выше и ниже форм, то для [этого случая] разве не отсутствуют [понятия] прежде и позже! Принцип (ли) не имеет формы, пневма (ци) же груба, она [имеет] осадок32. (Высказывание взято составителями из записей Чэнь Чуня. - А. Р.)

(11) Кто-то задал вопрос:

- Непременно сперва будет принцип (ли), а затем уже пневма (ци), почему так? Ответ:

- Об [их] корне невозможно сказать, что раньше, что позже. Но если непременно желаете знать, что за чем следует, то [я] вынужден сказать, что вначале принцип (ли). Однако в принципе (ли) нет никакой иной вещи, кроме той, которая существует в пневме (ци); нет этой пневмы (ци), тогда этот принцип (ли) также не имеет места, где разместиться (букв.: повиснуть. - А. Р.). [Есть] пневма (ци), тогда появляются металл, де-

стр. 134

рево, вода, огонь, [есть] принцип (ли), тогда появляются гуманность, долг, ритуал, мудрость33.

(12) Кто-то задал вопрос:

- Принцип (ли) вначале, пневма (ци) затем. Ответ:

- О корне принципа (ли) и пневмы (ци) невозможно сказать, что раньше, что позже. Но если [вы] настаиваете, то [можно считать], что принцип (ли) подобен тому, что прежде, а пневма (ци) похожа на то, что после.

Снова задали вопрос:

- Принцип (ли) становится видимым посредством пневмы (ци), почему так? Ответ:

- Если инь, ян и пять стихий34 перепутаны, безошибочно приводит их в порядок - таков принцип (ли). [Но] если пневма (ци) не сгустилась, то принцип (ли) также не имеет к чему прикрепиться. По этой причине Канцзе35 говорил: "Природа (син) - оформленное тело Пути (дао); сознание - предместье природы (син); тело (шэнъ) - округ сознания (синь), вещь (у) - лодка и повозка тела (шэнь)".

Спросили о сущности и применении Пути (дао). Ответ:

- Если допустить, что ухо соответствует сущности, то слух будет применением; глаз - это сущность, тогда зрение - это применение36.

(13) Кто-то спросил о высказывании о том, что вначале имеется принцип (ли), а затем имеется пневма (ци).

Ответ: Не следует говорить подобным образом. Но на настоящий момент знаете ли [вы], как они согласуются: вначале принцип (ли), а затем пневма (ци) или вначале пневма (ци), а затем принцип (ли)? Эти положения не могут быть совмещены и требуют тщательного рассмотрения. Если через размышления исследовать их, то можно предположить, что пневма (ци) - это движение, опирающееся на принцип (ли). Когда достигается концентрация этой пневмы (ци), то принцип (ли) также находится в ней. По-моему, [если есть] пневма (ци), возможно сгущение и собирание, созидание, [если же есть только] принцип (ли), то невозможны ни чувства, ни замыслы, ни планы, ни созидание. Лишь только пневма (ци) начинает сгущаться и концентрироваться, принцип (ли) тут же среди нее. [Это] подобно людям, вещам, травам, деревьям, птицам, зверям, что между Небом и Землей. [Когда] они рождаются, то ничто [не появляется] без семени, не может такого быть, чтобы без семени в пустыне родилось хоть одно-единственное существо, это все и есть пневма (ци). Если [есть только] ли, тогда это чистый и пустой мир, в котором отсутствуют формы и следы, так как он (принцип (ли) не может создавать; [только когда есть] ци, тогда возможно брожение, сгущение, концентрация и рождение вещей. Но если имеется пневма (ци), то принцип (ли) уже среди нее37.

(14) Вопрос:

- Имеется принцип (ли), и тогда имеется пневма (ци), действительно ли нельзя разделить, что раньше, а что позже?

Ответ:

- [Если] это необходимо, тогда то, что раньше, - это принцип (ли). Но нельзя сказать, что сегодня имеется принцип (ли), а завтра будет пневма (ци). [Если] непременно нужно иметь то, что раньше, и то, что позже, тогда можно [представить случай], когда горы, реки, великая земля - все исчезнет38, а принцип (ли) все-таки будет здесь39.

(15) Сюй40 задал вопрос:

- Небо и Земля еще не разделены, но внизу многое уже имеется, не так ли? Ответ:

стр. 135

- Это все имеет определенный принцип (ли), Небо и Земля рождают вещи тысячи, десятки тысяч лет, но и в древности и ныне [они] не отдаляются от множества вещей41.

(16) Вопрос:

- Сознание Неба и Земли чудодейственно (лин), не так ли? Или [они] только лишь пребывают в равнодушном бездействии?

Ответ:

- О сознании Неба и Земли нельзя сказать, что [оно] не чудодейственно, но [оно] не подобно человеческим размышлениям. И-чуань сказал: "Небо и Земля не имеют сознания, но создают, совершенномудрые имеют сознание, но бездействуют"42.

(17) Вопрос:

- Сознание Неба и Земли и принцип (ли) Неба и Земли. Принцип (ли) - это принцип (ли) Пути (Дао), сознание - это господствующая мысль, не так ли?

Ответ:

- Сознание - это точно господствующая мысль, но что в таком случае называется господином43, это [не что иное, как] принцип (ли). Нет никакого иного сознания вне данного принципа (ли), и нет никакого принципа (ли) вне данного сознания.

Снова задали вопрос:

- Знак "сознание" и знак "владыка" похожи, не так ли? Ответ:

- Знак "человек" похож на знак "Небо", а знак "сознание" - на знак "владыка"44.

(18) Дао-фу45 сказал:

- В учении прежних учителей рассматривается: имеют сознание или не имеют сознания Небо и Земля. Самостоятельно размышляя об этом, я, недостойный, полагаю, что Небо и Земля не имеют сознания. Гуманность - это единственное сознание, [имеющееся] у Неба и Земли. Так, если бы они имели сознание, то с необходимостью имели бы мысли и заботы. Но разве Небо и Земля когда-либо размышляли! Но они [это] то, что "сменяет четыре времени [года], рождает сто вещей", по-моему, они согласовывают все должным образом, не обращаясь к размышлениям, это и есть то, что [именуется] Путем-Дао Неба и Земли.

Ответ:

- Действительно так, поэтому в "[Каноне] перемен" это называется: "вернувшись к ним, понять (букв, "увидеть") сознание Неба и Земли", "выправить великое и можно понять чувства Неба и Земли", опять же, отчего так? [Возвращаясь] к тому, что сказал господин, - было сказано, что они не имеют сознания. Но если не имеют сознания, тогда должно быть так, что корова рождает лошадь, а на персиковом дереве распускаются цветы сливы, ведь они опять же самостоятельно это все определяют. Чэн-цзы сказал: "[Когда говорят] "хозяин", подразумевают владыку, [когда говорят] "человеческие природа и чувства", подразумевают "небо"". Они значения этих имен определили самостоятельно, [так как] сознание - это то, что занимает место хозяина, поэтому и говорят, что порождение вещей является сознанием Неба и Земли. Среди [сочинений] Цинь-фу46 есть [такие, которые] я не могу согласовать с этим положением. Я полагаю, что иной работы Небо и Земля не имеют, [поэтому] только через порождение вещей [они] обладают сознанием. Единая, изначальная пневма (ци) совместно вращается и перемещается, в своем движении не имея остановки, только так и рождается множество тьмы вещей.

Вопрос:

- Чэн-цзы говорил: "Небо и Земля не имеют сознания, но созидают, совершенно-мудрые имеют сознание, но бездействуют (у вэй)".

Ответ:

- Это высказывание [означает], что Небо и Земля не имеют сознания. Ведь если "сменяют четыре времени [года], рождают сто вещей", то каким образом Небо и Зем-

стр. 136

ля могут вместить сознание? Что касается совершенномудрых, то они следуют принципу (ли) и только, но как [они это] делают! Поэтому Мин-дао47 сказал: "Небо и Земля постоянны, [их] сознание является общим для тьмы вещей, и [поэтому они] не имеют сознания. Совершенномудрые постоянны, [их] чувства следуют тьме событий, и [поэтому они] не имеют чувств". Сказано наилучшим образом. Вопрос:

- Общее для тьмы вещей, т.е. их сознание распространено повсеместно и не своекорыстно, разве не так?

Ответ:

- Небо и Земля делают это сознание общим для тьмы вещей. Человек обретает его, и оно всецело становится человеческим сознанием, вещи обретают его, и оно всецело становится сознанием вещей. Травы, деревья, птицы, звери получают его, и оно всецело становится сознанием трав, деревьев, птиц и зверей. Но это только и есть одно-единственное сознание Неба и Земли! Ныне необходимо познать, что они имеют сознание, но [в то же время] необходимо понять, что они не имеют сознания, только [когда] достигаете понимания [этого], невозможно ничего высказать48.

(19) Когда тьма вещей существует беспрерывно, тогда Небо и Земля не имеют сознания. [Но] когда опустошенное требует возрождения, тогда Небо и Земля имеют сознание49.

КОММЕНТАРИЙ

1 Тьма вещей (вань у, ) - устойчивое обозначение всего сущего.

2 Измененная цитата из "Тайцзи тушо" Чжоу Дуньи.

3 "Разрешение трудностей "Великого Предела"" (Тайцзи туцзе, ) - название работы Чжу Си, написанной в 1173 г. и посвященной критике "Тайцзи тушо" Чжоу Дуньи и "Симин" ( "Надпись на западной стене") Чжан Цзая [ЧЖБЦ, 1997, с. 653 - 654].

4 "Движение и покой" (дун цзин, ), "применение и сущность" (юн ти, ), "озабоченность и спокойствие" (гань цзи, ) - парные понятия, входящие в число наиболее часто встречающихся технических терминов философского языка неоконфуцианства. "Движение и покой" - первичные понятия для описания динамических процессов, не только физических, но и ментальных. Бином "применение и сущность" восходит к знаменитому философу даосской направленности Ван Би ( 226 - 249) и использовался при анализе космологических процессов и обыденных вещей, с целью выявления основного (существенного) и второстепенного (функционального). "Озабоченность и спокойствие" - понятия, применявшиеся специально для описания состояния сознания и пришедшие из буддистского философского языка.

5 "Выдох-вдох" - здесь присутствует игра слов. Слово "дышать" (хуси ), существующее и в современном китайском языке, состоит из двух иероглифов: первый обозначает "выдох", а второй - "вдох".

6 Данное высказывание взято составителями сборника из записей ученика Чжу Си Чэнь Чуня.

7 "Само это прежде имеет принцип" - Чжу Си утверждает, что время само по себе должно иметь собственную смысловую структуру, выражающуюся во временных позициях: "раньше", "позже".

8 Течение пневмы (ци люсин, ) - характерно, что состояние пневмы (ци) в отличие от состояния принципа (ли) описывается именно как течение, т.е, как динамический процесс. Таким образом, пневма характеризуется как принадлежащая к "миру ниже форм" (син эр ся, ).

9 Оформленная сущность (син ти, ) - первоначальное значение знака ти - тело. Здесь подчеркивается именно момент обретения физического тела. Принцип (ли), конечно же принадлежа к чисто смысловой, рациональной сфере, телесностью обладать не может.

10 "Сильное имя" (цян мин, ) - характерное выражение для китайской философской традиции, его противоположность - "пустое имя" (сюй мин, ). "Сильное имя" маркирует наличие реального содержания у понятия. В данном случае подчеркивается, что под "сущностью" подразумеваются не абстрактные представления, а конкретное ядро каждой вещи, которое определяет ее функционирование.

11 Высказывание взято составителями из записей Чэнь Чуня. Высказывание взято составителями из записей Ли Фанцзы.

13 Высказывание взято составителями из записей Вань Жэньцзе.

14 "Одно инь, одно ян - это и есть Путь" - цитата из комментария "Сицы" на "И цзин", являющаяся отправной точкой китайской философской космологии.

15 Высказывание взято составителями из записей Ляо Дэмина.

16 Высказывание взято составителями из записей Дун Чжу.

стр. 137

17 Высказывание взято составителями из записей Ю Цзинчжуна.

18 И-чуань - псевдоним знаменитого неоконфуцианского мыслителя Чэн И ( 1033 - 1107).

19 Высказывание взято составителями из записей Линь Куйсуня.

20 Цитируется начало трактата Чжоу Дуньи "Тайцзи тушо".

21 Чэн-цзы - подразумевается старший из братьев Чэн - Чэн Хао ( 1032 - 1085).

22 Цитата из канонического текста "И цзин", первая часть которой уже встречалась в тексте выше.

23 "Сменять" (цзи, ) - исходя из графической формы иероглифа цзи можно констатировать, что он обозначает некую связующую нить и здесь употребляется в значении: "то, что связывает одно с другим", "то, благодаря чему одно может перейти в другое", т.е. данный знак трактуется Чжу Си как элемент философского описания динамических процессов.

24 В тексте "Чжуцзы юйлэй" буквально сказано: "возвращается в свои логовища".

25 Начало, развитие, принесение плода, завершение (юань, хэн, ли, чжэнь - ) - данная четырехфазная последовательность, согласно "И цзин", описывает любой протекающий во времени процесс.

26 Гексаграмма "Цянь" - это первая, открывающая "И цзин" гексаграмма, которую Ю. К. Щуцкий переводит как "Творчество", однако вообще она обозначает некую активную, преобразующую действительность силу, тесно связанную и подчас отождествляемую с Небом (тянь) как главным контрагентом процесса космогенеза.

27 "Канон Перемен" Вэнь-вана - канонический текст "И цзин" по традиционной конфуцианской версии был создан усилиями нескольких совершенномудрых. Согласно традиции сами гексаграммы были начертаны творцом китайской цивилизации Фуси комментарии к гексаграммам в целом и отдельным чертам были написаны основателем династии Чжоу Вэнь-ваном а комментаторская часть канона, называемого также "Десять крыльев", принадлежит Конфуцию.

28 Здесь имеется в виду, что в основном тексте "И цзин" рассматриваемые термины встречаются в комментарии к гексаграммам, который традиционно приписывается Вэнь-вану. По мнению Чжу Си, в тексте "И цзин" сочетание юань-хэн-ли-чжэнь можно понять, только разбив его на пары: юань-хэн и ли-чжэнь [подробнее см.: Щуцкий, 2000, с. 319 - 320].

29 Иными словами, Чжу Си утверждает, что именно Конфуций стал рассматривать эти четыре знака как единую концептуальную фразу.

30 "Хозяин" (чжу, ) и "гость" (кэ, ) - распространенные термины по значению близкие к западноевропейским категориям "объект" и "субъект", но не имеющие столь абстрактного содержания.

31 Высказывание взято составителями из записей Линь Куйсуня и Хуан Игана.

32 "Пневма имеет осадок", - сравнение пневмы (ци) с мутной водой, а материи (чжи) с осадком, образующимся в результате процесса скопления грязи, - характерная для Чжу Си метафора. Похожий пример Чжу Си приводит в своем комментарии на "Дасюэ".

33 "Металл", "дерево", "огонь", "вода" - четыре элемента, из которых конструируется физический мир; "гуманность", "долг", "ритуал", "мудрость" - четыре основных этических принципа, составляющих смысловую структуру космоса и одновременно природы человека. Высказывание взято составителями из записей Вань Жэньцзе.

34 Пять стихий - имеются в виду уже упоминавшиеся выше четыре элемента: "дерево", "огонь", "металл", "вода" и дополнительно "земля", сочетающая и гармонизирующая все эти четыре элемента.

35 Кан-цзе - псевдоним северосунского философа Шао Юна ( 1011 - 1077), к которому у самого Чжу Си было неоднозначное отношение. Несмотря на признание значительности этой фигуры, Чжу Си тем не менее принципиально не включил его высказывания в неоконфуцианскую антологию "Цзиньсылу".

36 Высказывание взято составителями из записей Цзэн Цзудао.

37 Высказывание взято составителями из записей Шэнь Сяня.

38 "Горы, реки, великая земля - все исчезнет" - эта фраза свидетельствует о хорошем знакомстве Чжу Си с чань-буддистской традицией, так как данное высказывание является одним из штампов, встречающихся в чаньских диалогах (гунъань, ).

39 Высказывание взято составителями из записей Ху Юна.

40 Сюй - имя ученика Чжу Си.

41 Высказывание взято составителями из записей Чэнь Чуня.

42 Высказывание взято составителями из записей Чэнь Чуня.

43 Здесь употреблен тот же иероглиф (чжу), что и в рассматриваемом выше случае употребления бинома "хозяин" - "гость".

44 Таким образом, получается, что человеческое сознание (жэнь синь) соотносится с высшим принципом космоса, Небесным владыкой. Высказывание взято составителями из записей Линь Куйсуня и Хуан Игана.

45 Дао-фу - имя ученика Чжу Си Ян Даофу.

46 Цинь-фу - псевдоним знаменитого конфуцианского мыслителя Чжан Ши ( 1133 - 1180).

47 Мин-дао - псевдоним северосунского философа Чэн Хао.

48 Высказывание взято составителями из записей Ян Даофу.

49 Высказывание взято составителями из записей Ян Фана.

стр. 138

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Сун ши. (История династии Сун). Т. 32. Сыбубэйяо. (Главное по четырем разделам.) Шанхай, 1935- 1936.

Чжуцзы юйлэй. (Классифицированное [собрание] бесед учителя Чжу). Т. 1. Пекин, 1986.

Reflections on Things at Hand - Reflections on Things at Hand I The Neo-Confucian Anthology Compiled by Chu Hsi and Lu Tsu-ch'ien. Translated, with Notes, by Wingtsit Chan. N.Y.L., 1967.

Чжунгожусюэ байкэцюаньшу (ЧЖБЦ) (Энциклопедия китайского конфуцианства). Пекин, 1997.

Гуревич И. С. Грамматический очерк китайского языка эпохи Тан (на материале буддийских юйлу школы чань) / Линь-цзи лу / Вступ. ст., пер. с кит., коммент. и грамматич. очерк И. С. Гуревич. СПб., 2001.

Зограф И. Т. Грамматический очерк языка Чжу Си // [Чжу Си] О сознании (Синь): Из философского наследия Чжу Си. М., 2002.

Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.

Мартынов А. С. Конфуцианство и проблема сознания // [Чжу Си] О сознании (Синь): Из философского наследия Чжу Си. М., 2002.

Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". СПб., М, 2000.

Gardner D.K. Modes of Thinking and Modes of Discourse in the Sung: Some Thoughts on the Yulu ("Recorded Conversations") Texts // The Journal of Asian Studies. Vol. 50. N 3. Aug. 1991.

Permanent link to this publication: