Феномен древнеегипетского царства в силу необычайной значимости этого института в древнеегипетской культуре и общественной жизни уже в течение столетия привлекает внимание специалистов, являясь предметом разносторонних исследований и дискуссий. Предлагаемая статья посвящена религиозным аспектам этого феномена, выявлению смысловых горизонтов понятий "царь" и "царство" в рамках древнеегипетского религиозного мировоззрения. Именно исследования круга идей, составляющих смысловое поле феномена царственности на Древнем Египте, поиск новых интерпретаций уже известных фактов представляются наиболее перспективными составителям вышедшего в свет в 1995 г. в Лейдене сборника статей, предлагающих разносторонний анализ данного феномена [O'Connor, Silverman, 1995, p. XXVI - XXVII].

1

Начало государственности восходит к глубокой древности - на юге Междуречья и в долине Нила первые государственные образования появились уже во второй половине 4-го тыс. до н. э. Факт, что институт царской власти не был в Древнем Египте лишь политическим институтом, давно не вызывает сомнений. Теологическим основаниям государственности в Древнем Египте и Месопотамии посвящена классическая монография Г. Фрэнкфорта, вышедшая в свет еще в середине прошлого столетия [Frankfort, 1948]. Проблема генезиса раннего государства в Древнем Египте давно привлекает внимание исследователей. В существующих на сегодняшний день теориях возникновения государства в долине Нила, сколько-нибудь подробный обзор которых, безусловно, выходит за рамки настоящей работы, переход от додинастической эпохи к государственности объясняется теми или иными "материальными" факторами: перенаселенностью долины Нила [Carneiro, 1970], переменами в сферах ирригации [Krzyzaniak, 1977], технологий [Wolf, 1962], военными конфликтами [Bard, 1987], соперничеством между протоцарствами Верхнего Египта [Kemp, 1989] и др. Сами же египтяне рассматривали институт царской власти как божественное установление, и можно с уверенностью сказать, что идея царственности занимала центральное место в сложной системе их религиозных воззрений. Учитывая, сколь существенную роль играл религиозный фактор в жизни древнеегипетского общества на протяжении всей его истории, особенно в эпоху расцвета государственности, когда огромные материальные и трудовые ресурсы затрачивались на обеспечение царского заупокойного культа, можно полагать, что в процессе формирования и развития властных структур его влияние также было весьма значимым.

В исследовательской литературе, затрагивающей религиозные аспекты древнеегипетской царственности, основное внимание уделяется проблеме соотношения божественного и человеческого в царе [см., например: Moret, 1902; Engnell, 1943; Frankfort,

стр. 5
1948; Fairman, 1958; Posener, 1960]. В работе отечественных исследователей А. Б. Зубова и О. И. Павловой на обширной источниковедческой базе показано, что, поскольку основная функция египетского царя состояла в посредничестве между своими подданными и миром божественным, в образе монарха необходимо сочетаются и божественные, и человеческие черты, причем отмеченная двуприродность правителя прослеживается в самых различных культурах древности [Зубов, Павлова, 1995].

Древнейшее свидетельство представлений о царственности восходит к середине 4-го тыс. до н. э.: на происходящем из Накады фрагменте сосуда, датирующегося эпохой Накада I, изображена корона, очень напоминающая красную корону царей династического Египта. По предположению немецкого исследователя В. Кайзера, данное изображение в эпоху, когда социальная дифференциация была сравнительно слабой, вполне могло быть божественным символом [см.: Baines, 1995, р. 96]. Вторичность Земного института царственности относительно царственности божественной подтверждается многочисленными эпиграфическими источниками, в которых генеалогия царской власти недвусмысленно возводится к Богу. Под воцарением Бога-Творца на Земле, как на Небе (эвфемизм божественного мира), египтяне понимали Его проявление: "Был Я Атумом, когда один пребывал в Нуне1. Был Я Ра в Его славных явлениях, когда начал Он править (hk3) тем, что сотворил. Кто Он? Он - Ра, когда начал Он являть Себя в Гераклеополе как Царь, прежде, нежели возбытийствовали опоры Шу (stsw Sw)2, (когда) пребывал Он на Холме, что в Гермополе. Я - Великий Бог, возбытийствовавший Сам (hpr ds.f). - Кто это? - Великий Бог, возбытийствовавший Сам, это - Воды, это - Нун, Отец богов. Иначе говоря, это - Ра" (BD, 17, 5 - 10). Имя Атума, Господа-Вседержителя (nb-r-dr) египетской теологии, содержит коннотации целостности, полноты и в то же время "инобытия, небытия, то есть того, что всегда противоположно нашему всегда частичному эмпирическому бытию" [Павлова, Зубов, 1997, с. 182]. Имя Ра, напротив, выражает идею проявления вовне трансцендентного Божества. Не покидая Своей запредельности, Бог воцаряется в мире имманентном, при этом царствование противополагается состоянию божественной пассивности, в-себе-пребывания, передаваемому словом nny ("быть вялым, расслабленным, неспособным к действию"). Описывая состояние верховного Божества перед творением мира, один из текстов влагает в Его уста следующие слова: "...когда еще пребывал Я один в Нуне (Nnw) в состоянии инертности (nnwt), прежде, нежели нашел Я (место), чтобы встать или сесть, прежде, нежели основан был Гелиополь, дабы мог Я пребывать в нем, прежде, нежели соединен был престол Мой, дабы мог Я воссесть на него" (CT, II, 33).

На глубочайшую тайну явления нетварного в тварном проливает свет знаменитый памятник Мемфисской теологии - текст, высеченный на каменной плите по приказу фараона Шабаки ок. 710 г. до н. э., но восходящий, по всей вероятности, ко времени Древнего царства. Творец всего сущего в имени Птах совершает творческий акт путем объявления (wd) языком замысленного (k3i) в сердце (MT, ст. 56 - 57). Актом произнесения божественного слова соделываются k3w - конкретные божественные "идеи-воления", составляющие внутреннюю суть, сердцевину всех вещей [Зубов, 2001, с. 66]3,

1 Нун - образ божественности-в-Себе, божественной Инобытийности [см.: Павлова, Зубов, 1997, с. 187].

2 Т. е. прежде, нежели Шу отделил Небо от Земли.

3 K3 (Ка) изображается парой воздетых рук, что может означать жест молитвы или объятия. Скорее всего такая двойственность намеренно заложена в иероглифику этой категории египетской религии, перевод которой на современные европейские языки весьма затруднен ввиду обилия коннотаций, усваиваемых ей внутри древнеегипетской религиозной культуры. Понятие "сути", "сущности" представляется наиболее адекватным: "заключение другого в свои объятия означало для древних передачу ему своей жизненной сущности. Поэтому Ка является символом передачи жизненной энергии от богов к людям", - отмечает Р. Кларк [Clark, 1978, р. 231]. В отечественной историографии выяснению смысла категории Ка посвящено исследование А. О. Большакова [Большаков, 2001 ], содержащее, в частности, историю изучения связанной с данной категорией проблематики.

стр. 6
полагающуюся в самое "сердце" божественного Инобытия, ибо Птах и Нун в Мемфисской теологии суть одно (MT, ст. 50 - 51). Птах, совершивший все и произнесший все божественные речения, "выговоривший" Себя вовне, величается царским титулом Владыки Обеих Земель (nb t3wy) (MT, ст. 61), прославляется как Царь, божественный "прототип" земного царя.

Особенностью космогонических представлений древних египтян является наличие в акте творения, при выходе божественного Инобытия из Своей Самососредоточенности, некоего последующего начала, через которое Бог являет Свою силу в тварном мире. В качестве такового выступает в Гелиопольской космогонии божественная Эннеада (psdt)4, или, при творении словом, "зубы и губы тех уст, которые произнесли имена всего сущего, из которых и Шу с Тефнут явились" (MT, ст. 55), или же сущность, которой отводится центральное место как в египетской религии в целом, так и в концепции священной царственности - божественное Око wd3t, само наименование которого передает идею цельности, крепости, исполненности жизненной силы. Вся сила Атума входит в Око, становящееся мощнейшим из богов (nht r.s r ntrw nb(w) (CT, IV, 103b). Воплощением, персонификацией божественного Ока является богиня Сехмет (Shmt - Мощная), изображающаяся с головой львицы, которую окружает солнечный диск с уреем, или с солнечным Оком вместо головы. "Аналог" Сехмет - богиня Бастет (B3stt), чье имя Ян Бергман предлагает прочитывать как "b3 Исиды" [см.: Troy, 1986, p. 82], и, таким образом, можно сказать, что через божественное Око проявляются shm и b3 - сила и мощь Божества.

Но, радуясь всеприсутствию Бога, животворящего все сущее, древние египтяне отчетливо сознавали, что живут они в мире несовершенном, где великое умалено до малого во всем, что создал Творец (BD, 175, 5 - 6), где действуют отнюдь не только божественные силы, где творится неправда, ведутся войны, порождаются смуты, а, стало быть, Бог не является полновластным Царем. Некоторые намеки на причины этой ситуации содержатся в различных текстах, прежде всего относящихся к заупокойному культу, ибо от того, каким силам умерший был синергичен при жизни, зависела его посмертная участь. Проблематика теодицеи затрагивается в знаменитом 1130-м речении Текстов саркофагов: "Создал Я всякого человека подобным другому, и не повелевал Я им творить зло. Это сердца их воспротивились словам Моим" (CT, VII, 463f - 464b). О возможности избрания человеком двух путей - делания любимого (Богом) или ненавидимого - говорится и в памятнике Мемфисского богословия (MT, ст. 57). Наиболее эксплицитно мотив противления человека царствованию Творца выражен в "Книге Небесной Коровы" - тексте, высеченном на стенах гробниц царей Нового царства Сети I, Рамсеса II и Рамсеса III в Долине царей5, содержащем рассказ о том, как люди, замыслив нечто злое пред очами "состарившегося", "уставшего", "обессилившего" Ра, поставили себя под угрозу полного уничтожения. В данном тексте обыгрывается ситуация удаления Ра, "возмущенного" поведением людей, на небо и соответственно отделения божественного от земного.

Другая мифологема, известная нам по трактату Плутарха "Об Исиде и Осирисе" и многочисленным аллюзиям в Текстах пирамид, предлагает несколько иное объяснение недолжного состояния мироздания. Оно обусловлено неким разладом, происшедшим в божественной Эннеаде. Начало времени, в котором владычествует смерть, положено событием убийства и расчленения Сетом тела Осириса, перворожденного сы-

4 От psd - "сиять" [см.: Barta, 1973, S. 35ff]. Гелиопольскую Эннеаду составляют Атум, Шу, Тефнут, Геб (Земля), Нут (Небо), Осирис, Исида, Сет, Нефтида (Pyr. 1655a - b). Обнаруженные в Гелиополе рельефные изображения и сопровождающие их надписи, датирующиеся III династией, свидетельствуют о существовании представлений об Эннеаде уже во время правления царя Джосера [Griffiths, 1980, p. 118 - 121].

5 Публ. текста: [Maystre, 1941, p. 53 - 115].

стр. 7
на Геба и Нут, великого царя и благодетеля своего народа6. Осирис в сознании египтян однозначно ассоциировался с жизнью, креацией: его цвет - зеленый или черный7 (цвет всходов и плодородной земли), он наделен "жизнью, крепостью, владычеством, здравием, подобно Ра, навеки" (Pyr., 8g), само его имя (Wsir), иероглифически выписываемое как око над престолом, содержит коннотации творения и могущества [см.: Griffiths, 1980, p. 87 - 99]. С Сетом же, напротив, отождествлялось все хаотизирующее, разрушительное, несущее беспорядок и смуту8, его цвет - красный, цвет пустыни, иссушенной палящим солнцем бесплодной земли. Поскольку Эннеада - нераздельно связанная не только с Творцом, но и с тварным миром сущность, восстание Сета на Осириса можно понять как происшедшее на грани божественного и земного миров9 восстание враждебного бытию хаотического начала на начало жизнеутверждающее - созидательную силу Творца. "Творческий синтез бытия и небытия" составляет, по мысли русского религиозного философа и богослова С. Н. Булгакова, самую сущность тварности [Булгаков, 1994, с. 165], и, по всей вероятности, эта мысль была не чужда и древним египтянам, много размышлявшим над самыми сокровенными тайнами мироздания. Восставший на Осириса Сет - это действующая в материальном мире, но имеющая, как и всё, источник в Боге, энергия разрушения10, которая при правильном мироустроении выполняет созидательную роль, но при определенных условиях становится губительной. Указания на возможность такого понимания можно найти у Плутарха (IO, 44; 55), выдающегося экзегета египетской религии.

Если категория жизни в Древнем Египте ассоциируется с полнотой и целостностью, присущими всему, в чем являет Себя Бог, то смерть, напротив, всегда предполагает разделение, расчленение. Расчлененному Сетом телу Осириса сополагается расчлененное, опустошенное, попранное, истекающее кровью Око вступившего в поединок с Сетом Хора, зачатого Исидой от мертвого Осириса, а также и разделенное царство Египта11. Поскольку Око Хора, Око в иероглифическом написании имени Осириса и Око Ра, т. е. "орган" творения, несомненно, одно и то же Око, его расчленение полагает предел жизнедательной силе Творца, Который при этом неизбежно оказывается отделенным, отчужденным от мира, не способным более царствовать12. Но метафизический пессимизм не был характерен для мироощущения египтян. В отличие от многих народов, "смирившихся" с разделением Неба и Земли, когда Бог-Творец "вытесняется" на Небо, Земля же становится сферой активной деятельности низших духовных сущностей [см.: Зубов, 2006, с. 252 - 283], египтяне нашли способ исправления этой ситуации. Мифологической моделью упразднения разлада, происшедшего в божественной Эннеаде, и восстановления мира как места божественной эпифании является оконча-

6 Отсутствие на сегодняшний день эпиграфических данных относительно культа Осириса до V династии не может служить доказательством отсутствия до этого времени самого культа, восходящего, по всей вероятности, к глубокой древности. В одной из гробниц I династии в Хелуане обнаружены фрагменты из слоновой кости, напоминающие осирический символ dd [Griffiths, 1980, p. 41].

7 Один из эпитетов Осириса km-wr ("Великий Черный") (Pyr., 628b).

8 Изображение животного Сета является детерминативом к словам, означающим "буря" (nsni), "смута, беспорядок" (hnnw) [см.: Clark, 1978, p. 115]. Конфликт между Хором, представляющим своего отца Осириса, и Сетом также обозначается словом hnnw.

9 Конфликт между двумя лицами Эннеады происходит в царстве Геба, т. е. Земли, соединенной с Небом (Нут).

10 Сет представляет собой божественную энергию shm, но с противоположным знаком [см.: Hornung, 1996, p. 63].

11 В новоегипетской сказке о тяжбе Хора и Сета (P. Chester Beatty I, Recto), содержащей реминисценции древних мифологических преданий, речь идет о борьбе этих персонажей за "Око" - царство Египта [Lichtheim, 1976, p. 214 - 223].

12 Не исключено, что оба эти аспекта - "смерть" (для мира) Бога, т. е. конец Его царствования, и вследствие этого смертность (как обезбоженность) твари - соединились в образе умирающего Осириса.

стр. 8
тельный суд Геба, признавший единовластным правителем Двух Земель Хора, из головы которого "произросли" две короны (MT, ст. 13c - 14c). Воцарение Хора, сына Осириса, над Двумя Землями знаменует восстановление Бога "в правах" Царя, ибо Хор-младенец (Hr hrd), исшедший из умершего Осириса как его семя, дабы отомстить за смерть отца, есть одновременно и Хор Горизонта (Hr 3hty), и Хор Великий (Hr wr), Предвечный "Владыка Небес" (nb pt), предстающий в Мемфисском памятнике одним из эпифанических образов Птаха (MT, ст. 53 - 54). "Для египтян идеальное земное сообщество..., - отмечает Б. Кемп, - было фундаментальным отображением божественного порядка" [Kemp, 1989, p. 20]. Утвержденная Гебом "небесная" (т. е. происшедшая в мире божественном) ситуация упразднения конфликта внутри Эннеады актуализируется в реальности природно-исторической при каждом восшествии на престол нового правителя - "земного" Хора во главе всех живущих.

2

Все дошедшие до нас древнеегипетские тексты, и в первую очередь Тексты пирамид, обнаруживают характерную особенность этого народа - постоянное памятование о Западе (т. е. о смерти), одержимость страстным стремлением прорыва за пределы здешней эмпирической реальности, поиском возможности перехода божественной жизни в жизнь земного мира. Страхом, более всего владевшим древними египтянами, был страх, вошедший через Око Хора, - страх разобщения двух миров, замыкания на себя природного мира, обреченного в силу этого на неминуемый распад, на смерть. Разделенность Египта в таком контексте оказывается проявлением в политической сфере ситуации "бессилия" Бога в мире, надежды на упразднение которой египтяне связывали с единой царственностью, сохранявшей свою сакральную значимость на протяжении тысячелетий.

Исследуя проблему соотношения нередко встречающихся в древнеегипетских надписях терминов ntr nfr и ntr ‘3, отечественный египтолог О. Д. Берлев отмечал, что для египетской картины мира принципиально наличие двух Солнц, двух царей: "небесного", "старшего" - Бога-Творца, именуемого ntr ‘3 nbpt ("Бог великий, Владыка Неба"), и "земного", "младшего" - Его сына, носящего титул ntr nfr nb t3wy ("бог младший, владыка Обеих Земель") [Берлев, 2003, с. 1 - 18]. Первое Солнце владеет Небом, второе - Землей, земным Египтом. Добавим лишь, что скорее речь идет не столько о двух царях, правящих миром в его целокупности (Небом и Землей), сколько о распространении сферы правления небесного Царя на Землю через Его сына, правящего на ней.

В пользу того, что основная обязанность, вменяемая каждому правителю Египта, есть задача соединения божественного и земного миров, свидетельствует, в частности, известное изображение на гребне из слоновой кости из Абидоса (рис. 1), датирующееся временем правления четвертого царя I династии, чье имя Х. Гёдике предлагает прочитывать как Dt-Hr ("Воплощение Хора") [Goedicke, 1975, p. 206]. По мнению Х. Гёдике, на данном изображении явлена двухуровневая структура мироздания: два распростертых крыла представляют собой своего рода разграничительную линию, разделяющую трансцендентное (на изображении - ничем не ограниченное) и имманентное (ограниченное сверху распростертыми крыльями, а по бокам - двумя w3s-скипетрами) пространства. В каждом из двух пространств содержится изображение сокола-Хора: в верхнем - восседающего на насесте в виде небесной ладьи (Хор Вышний), в нижнем -на серехе, содержащем имя царя Dt (Хор Земной). Смысл, который прочитывается в изображении в целом, вполне прозрачен: трансцендентное и имманентное не вовсе разделены; трансцендентный Бог являет Себя в имманентном мире в царе и через царя как Свое земное "воплощение". "Хотя еще и находящаяся в рудиментарном состоянии, структура, на которую проливает свет изображение, сделанное для царя Dt-Hr, - считает Х. Гёдике, - создает основу, из которой развилась вся дальнейшая теологическая

стр. 9

Рис. I.

спекулятивная мысль в Древнем Египте", вводящая все новые и новые категории, проясняющие характер и способ взаимодействия трансцендентного и имманентного [Goedicke, 1975, p. 206]. При этом сам серех, в котором выписывается Хорово имя царя, как отмечает А. О'Брайен, играет ту же роль "окна" или "двери" между мирами (божественным и земным), что и так называемая гробничная "ложная дверь", с конца Древнего царства изображавшаяся также и на саркофагах [O'Brien, 1996, p. 134 - 135].

С V династии стремление к актуализации богоявления в мире находит воплощение в строительстве солнечных храмов и включении имени Ра в царскую титулатуру: царский потеп сопровождается эпитетом s3 R' (сын Ра)13. В эпоху Нового царства эта идея эксплицируется в изображениях, где солнечный диск выступает как эквивалент увенчивающей голову царя короны [Wildung, 1977, p. 8]. Различные божественные имена сочленяются с именем Ра (Атум, Амон, Хнум, Характи), в целом ряде царских имен царь прославляется как "владыка" тех или иных атрибутов Ра: nb-hprw-R' ("владыка явлений Ра"); nb-nfrw-R' ("владыка красоты Ра"); nb-m3't-R' ("владыка Правды Ра"); nb-hps-R' ("владыка мощи Ра"); nb-phty-R' ("владыка силы Ра"); nb-t3wy-R' ("владыка Двух Земель, принадлежащих Ра")14.

Идея восстановления через земную царственность ситуации божественного царствования нашла выражение в символическом отождествлении царя с "мужским" аспектом Бога-Творца, Источника жизни, а его супруги - с "женским", связанным с проявлением силы Божией в мир. Иконография и титулатура женщин царского дома (матери, супруги, дочерей царя) обнаруживает их тождество с божественным Оком Уджат в образах Сехмет, Тефнут, Хатхор: царица Аххотеп (XVIII династия) есть "та, кто соединена с членами Сехмет" (hnmt m h'w Shmt), Тейе - "та, кто соединена с царем, появляющимся как Шу" (hnmt nsw h' m Sw) [Troy, 1986, p. 66], царицы носили титулатуру жриц Хатхор и участвовали в ее культе, по крайней мере, со времени правления IV династии15, жены Пепи II изображены в своих заупокойных комплексах с атрибутами

13 Имя Ра впервые встречается в царском имени Ранеб (Небра) в начале II династии. Некоторые царские имена IV династии также содержат имя Ра, например Хафра, Менкаура.

14 О том, что субъектом в именах этого типа является царь, а имя Ра следует переводить родительным падежом, см.: [Iversen, 1988, p. 82, 87].

15 Среди этих титулов: hmt-ntr Hwt-Hr (его носили царицы IV, VI, VIII, XI, XIX династий), hmt-ntr Hwt-Hr nbt 'Iwnw (IV, XXII династий), hmt-ntr Hwt-Hr nbt nht (IV династия), hmt-ntr Hwt-Hr nbt Kis (XXI династия), dw3t Hwt-Hr (XXI династия) [Troy, 1986, p. 187].

стр. 10
Хатхор - солнечным диском между рогами16. Идея персонификации в царице божественной мощи явлена и в ее символическом отождествлении со скипетром hts, гомологичным божественному Оку [Troy, 1986, р. 85]. Титул wrt hts со времени правления IV династии включался в титулатуру царской супруги. Аллюзия Божественного Ока содержится и в вошедшем в употребление с XVIII династии титуле царицы hmt ntr [Troy, 1986, p. 107 - 114].

Регулярное присвоение царю всевозможных божественных имен, прославление его как бога - факт, хорошо освещенный в исследовательской литературе [см., например: Moret, 1902; Engnell, 1943; Frankfort, 1948; Wildung, 1977; Morenz, 1996]. Отмечаемое большинством исследователей игнорирование, подчас полное, человеческих качеств царя Египта при утверждении его тождества или подобия Божеству объясняется тем, что подданные связывали с правителем прежде всего свои надежды на восстановление ситуации, имевшей место в "момент начала" (sp tpy), когда Сам Творец был единственным Владыкой над всем мирозданием. Многочисленные культовые образы Бога (hntyw, shmw) - и сделанные из камня или дерева, и живые, как, скажем, бык Апис в Мемфисе, - почитались египтянами вместилищем божественного b3 или shm, т. е. "видимым воплощением невидимой энергии" Божества [Hornung, 1996, p. 138]. И прежде всего сам царь есть shm-R'-smn-t3wy, shm-R'-sw3d-t3wy, shm-R'-hw-t3wy, shm-R'-sd-r-t3wy (тот, через кого "мощь Ра утверждает (smn), животворит (sw3d), защищает (hw), спасает (sd) Две Земли"); shm-R'-nfr-h'w, shm-R'-w3d-h'w ("сила Ра, прекрасная (nfr), живительная (w3d) проявлениями"); shm-ds-pr-im-Nwn ("та самая сила, исшедшая из Нуна") [Iversen, 1988, p. 86].

Через царя-космократора весь мир становился местом присутствия Божия17, Его святилищем, а потому именно царь почитался как единственный основатель всех храмов, возводимых во время его правления, и единственный совершитель всех ритуалов, посредством которых божественное и земное соединялись: во всех египетских храмах именно царь изображен приносящим жертвоприношения и исполняющим ритуалы, и его k3 часто изображалось стоящим впереди него, когда царь осуществлял свои посреднические функции от имени своих людей.

Царь, как ритуальный эквивалент Божества, почитался "образом"18, манифестирующим всю полноту божественных проявлений (hprw). Иконографически идея наделения царя божественными силами передается появляющимися уже в эпоху Древнего царства изобразительными сценами возложения руки Божества на голову царя или кормления его молоком Исиды [Wildung, 1977, p. 13]. Через Свой "образ" на земле Бог и ныне, в ситуации разлада, являет Свое присутствие, и пространство, где это присутствие актуально, простирается на всю область царского владычества, являющуюся продолжением его земной сущности, которая, хотя и не акцентировалась специально, не только не отрицалась, но предполагалась с необходимостью [см.: Зубов, Павлова, 1995, с. 45 - 50]. Идея соединения в царе двух начал - божественного и земного - ясно выражена и в практике помещения царских статуй на границе священного и профанного (у врат или во внешнем дворе храмов), и в запечатленных на стенах "домов рождений" в храмах Нового царства сценами теогамии, и в знаменитом предании о рождении первых трех царей V династии, сохранившемся на папирусе Весткар, и в особенно-

16 Иконография Хатхор передает заложенную в этом образе идею проявления силы Божией: рога - символ мощи, солнечный диск - ее явление.

17 "Желает Ка Его, дабы соделал я землю эту местом пребывания Его", - гласит надпись Тутмоса III на стене постройки Карнакского храмового комплекса Амона-Ра [Breasted, 1906, p. 149].

18 "Образ Ра", "образ (tit) богов" - постоянные царские дефиниции со времени Среднего царства и II Переходного периода. Хатшепсут говорила о себе как об образе (snnt) Амона-Ра [Hornung, 1996, p. 138 - 139]. Царь есть hnty Ра или Птаха [Bell, 1997, p. 288].

стр. 11

Рис. 2

сти в изображениях царей, поклоняющихся своему собственному божественному образу19.

Утверждая, что царь рожден в Нуне "прежде, чем воссуществовало Небо, прежде, чем воссуществовала Земля, прежде, чем твердые опоры воссуществовали, прежде разлада, прежде страха, возникшего из-за Ока Хора" (Pyr., 1039 - 1040), египтяне выражали великое чаяние упразднения через своего правителя породившего смерть hnnw: в царе примиряются "Два Господина", "умиротворяются оба бога", а значит, восстанавливается правильный, т. е. бывший до разлада, миропорядок. В ранних династиях имена Хор и Сет входили в имена царей: Хорово имя первого царя II династии Хотепсехемуи означает "тот, в ком две силы (shmwy - т. е. Хор и Сет) пребывают в мире" [Baines, 1995, p. 142]; царь той же династии Сет Перибсен использовал животное Сета как свой символ, но его имя также найдено с соколом-Хором (человеческая фигура с головой сокола перед именем Сета Перибсена); Хасехемуи ("Воссиявший Двумя Жезлами"), имевший титул Хор-и-Сет и использовавший как свои символы и сокола, и животное Сета, добавил к своему имени "комментарий", недвусмысленно выражающий его суть: "Два Владыки (пребывают) в нем в мире" [Baines, 1995, p. 143]; цари Хеопс (IV династия) и Меренра (VI династия) имели титул, изображаемый в виде двух соколов над знаком золота, означающий примирение в царе Хора и Сета. Древние титулы царицы: "взирающая на Хора и Сета" (m33t Hr Sts)20, "супруга Двух Владык" (sm3yt nbwy) [Troy, 1986, p. 183]21. На рельефах Дейр эль-Бахри представлена Хатшепсут, на голову которой возлагаются венцы Хором и Сетом. Основания царских престолов содержат изображения, являющие тему примирения Хора и Сета: престол Сенусерта I из его пирамидного храма содержит рельеф, изображающий Хора и Сета, переплетающих символические растения Верхнего и Нижнего Египта вокруг иероглифического знака sm3 ("объединение"), на вершине которого в овальном картуше выписано имя царя [Kemp, 1989, p. 28] (рис. 2). Древнейши-

19 Например, изображения Аменхотепа III, совершающего приношения своему божественному образу в его храме в Солебе, или Рамсеса II в храме Абу Симбела [Wildung, 1977, p. 6 - 8].

20 Данный титул носили царицы IV, V, VI, XI, XII, XVIII, XIX династий. Некоторые царицы I и III династий носили титул m33t Hr - "взирающая на Хора" [Troy, 1986, p. 189].

21 Титул двух цариц I династии.

стр. 12
ми предшественниками данного изобразительного сюжета можно считать "парные" изображения животных на додинастических церемониальных палетках и раннединастические изображения двух соколов в царских монограммах и именах [см.: Kemp, 1989, p. 51].

Ритуалы коронации и древнейшее празднество хеб-сед также полны аллюзий космогонии и мифа о примирении Хора и Сета. Церемония вступления в должность нового царя совершалась на заре дня, следующего после смерти предыдущего правителя, акт восхождения нового царя на трон передавался тем же глаголом, что и появление восходящего солнца (h'i) [Bleeker, 1967, p. 95], и, таким образом, событие вступления в царскую должность символически воспроизводило воцарение над первотворением Ра, упразднившего Своим жизнедательным светом тьму небытийности.

Коронация царя, как правило, приурочивалась к началу сезона prt (всходов), когда спадали воды Нила и происходило зарождение и прорастание новой жизни, и тем самым восшествие на престол приобретало тот же смысл, что и новогодние празднества, посредством которых во всех культурах Древнего Востока восстанавливался правильный, неповрежденный, изначальный порядок мироздания22. Три ритуала составляли основу церемонии коронации - на царя возлагались красная и белая короны, затем жрецами, представлявшими Хора и Сета, в присутствии царя совершался ритуал "соединения Двух Земель" (sm3 t3wy), и, наконец, царь совершал так называемое обхождение стен (phr h3 inb) - ритуал, восходящий ко времени основания Мемфиса ("Белой Стены"). Царские венцы отождествлялись в ритуале коронации с божественным Оком, к ним обращались как к урею, Оку Ра, Его дочери Уджат [Frankfort, 1948, p. 107 - 108]. Через возложение двух корон Тотом, примирителем Хора и Сета, царь обретал всю полноту божественных сил. Действие сопровождалось рецитацией: "Прими твое Око, целое, на твое чело. Помести его здоровым на твое чело. Твое Око не будет опечалено печалью. Прими благоухание богов, которое очищает, которое исходит от тебя" [Frankfort, 1948, p. 131]. Подобно Атуму, воцарившемуся над первотворением, коронованный царь поднимался на возвышение, символизирующее первоначальный холм. Первым действием, совершаемым царем по возложении на него двойной короны, насколько нам известно из сохранившегося на папирусе текста, отражающего процедуру коронации Сенусерта I, был дар людям Египта священного хлеба [Frankfort, 1948, p. 132] - смысловая нагрузка этого акта проясняется сопоставлением его с наделением умершего Оком Хора в заупокойном ритуале, т. е. с даром божественной жизни. Далее царь выступал как Хор, восставляющий к жизни умершего Осириса - своего почившего предшественника. Царь-Хор совершал символическое объятие Осириса -действие с аллюзией объятия Атумом Шу и Тефнут (Pyr. 1652) с соответствующим ему смыслом передачи божественного Ка, соединенность с которым несовместима со смертью23.

Как и ритуал коронации, сценарий хеб-седа24 полон аллюзий мифа о примирении Хора и Сета, чему соответствует и иероглифическое изображение данного празднества, представляющее собой два трона, стоящие спинками друг к другу. Во время празднеств воспроизводилась церемония коронации правителя Двух Земель на двойном троне, помещенном между двумя рядами храмов богов Верхнего и Нижнего Егип-

22 В идеале ритуалы коронации должны были приурочиваться к новогодним празднествам, но если это было невозможно, летосчисление начиналось именно от дня коронации царя.

23 Прекрасной иллюстрацией этой идеи является каменный сосуд из погребения I династии в форме иероглифа Ка, у которого между руками помещен знак 'nh ("жизнь") [Wengrow, 2006, p. 194].

24 Основными источниками для реконструкции данного празднества могут служить рельефы хеб-седа царя Ниусерра (V династия) из храма Ра в Абу Гуробе, изображения, относящиеся к хеб-седу царей Аменхотепа III (XVIII династия) из построенного им храма в Солебе и гробницы Херуефа в Фивах, и Осоркона II (XXII династия) из храма богини Бастет в Бубастисе.

стр. 13
та, царь посещал молельни Хора и Сета, собрание "спутников Хора" (smsw Hr) в так называемой крепости богов, что являло присутствие в царе и проявление через него во всем мироздании всей совокупности божественных сил25. Воссев в двойной короне на располагающийся на ступенчатом возвышении трон, царь поворачивался в направлении каждой из сторон света, при этом стоящий позади жрец возглашал священную формулу: "Хор появляется во славе, восседая на своем южном престоле, ныне совершается соединение неба с землей" [Uphill, 1965, p. 371]. "Я объявляю Фивы, в их высоту и ширину, священным местом, очищенным и принадлежащим своему владыке... жители (Фив) вовеки пребудут под защитой имени великого бога благого", - это ритуальное объявление, сделанное Осорконом II в присутствии Амона [Bleeker, 1967, p. 106], наилучшим образом выражает цель данного празднества: претворить Египет в священную землю, владение Бога. Этот же смысл заключен в предположительно имевшем место во время хеб-седа ритуале священного брака между царем и Хатхор26.

Дополнительный свет на смысл и назначение древнеегипетской царственности проливают ритуалы, составлявшие самый сокровенный пласт хеб-седа. Речь идет о ритуальных действиях, коррелирующих с записанным в камере саркофага царских пирамид жертвенным ритуалом, во время которого совершалось наделение умершего Оком Хора и превращение его посредством этого в обожествленного 3h27 [см.: Uphill, 1965, p. 377ff]. В храме в Бубастисе над сценой, представляющей поклонение Хору - царю Осоркону, изображен wp r - "открыватель уст". Тайнодействия, совершаемые "открывателем уст" в отношении коронуемого царя, сопровождались, по-видимому, жертвоприношениями, которые дает царь (htp d'i nsw). Кульминационным моментом являлось нисхождение царя в гробницу с плетью (атрибут божества и царя) и скипетром в руках. Царь обращался лицом к 12-ти божествам, представленным в трех регистрах: Ра, Атуму, Шу, Тефнут (верхний регистр), Гебу, Нут, Осирису, Хору (средний регистр), Сету, Исиде, Нефтиде и своему Ка (нижний регистр). Сопровождающая данную сцену надпись гласит: "Упокоение в могиле (is)". Судя по изображениям хеб-седа царя Ниусерра, во время этого празднества совершались ритуалы, в ходе которых происходило подношение даров, упоминаемых в Текстах пирамид как материальные символы Ока Хора (передняя нога быка и ssf-масло), и рецитировались слова, соответствующие в заупокойном культе воссоединению головы умершего с телом (Pyr., 9b) [Uphill, 1965, p. 378 - 379].

Известны и изображения заупокойного культа, содержащие аллюзии хеб-седа. В камере саркофага гробницы Сети I в Абидосе изображен умерший царь, облаченный в характерное для хеб-седа одеяние, распростертый на украшенном головами львов ложе, подобном тому, к которому приближается Ниусерра в сцене хеб-седа. Бог подает Сети I, чье лицо окрашено зеленым цветом (цветом жизни), символы жизни и власти, изображение сопровождается единственной надписью: "Восстань!", наверху показаны два сооружения, напоминающие те, что возводились для хеб-седа.

В гробнице Херуефа изображено ритуальное действо, происходившее, вероятно, по окончании ритуалов, коррелирующих с заупокойными: царь Аменхотеп III представ-

25 Данное сооружение символически отождествлялось с самим царем-Хором: в правление Сенусерта I хеб-сед праздновался в крепости богов, именуемой "Сенусерт I, взирающий на Две Земли с высоты" [Arnold, 1997, p. 39], под "богами" же, как отмечает Д. Арнольд, исходно понимались божественные энергии, символизируемые, в частности, образами животных [ibid., p. 34].

26 О ритуалах хеб-седа, связанных с Хатхор, и священном браке между царем и богиней см.: [Wente, 1969, p. 83 - 91].

27 По мнению большинства исследователей, 3h - производное от корня, означающего "сиять", "быть сияющим" [см.: Demaree, 1983, p. 191]. Категория 3h выражает состояние просветленности, обретаемое по смерти теми, кто вошел в божественное Инобытие. В ранних текстах ihw синонимично ntrw [ibid., p. 194], а стало быть, означает состояние теозиса.

стр. 14
лен здесь воздвигающим столб dd, символ победившего смерть Осириса. Если даже данный сюжет исторически недостоверен (он отсутствует в изображениях хеб-седа Аменхотепа III в Солебе), для нас существенно уже и то, что включение его в гробничное изображение хеб-седа представлялось носителям традиции вполне уместным, т. е. соответствующим смыслу данного празднества, соотнесенного таким образом и с заупокойными чаяниями. Примирение в царе Хора и Сета позволяло и живым, и умершим совершить исход из "времени Осириса", когда смерть торжествует над жизнью, т. е. собственно из смерти, в жизнь, в вечность. Этот смысл передается и изобразительной программой на вратах храма в Медамуде: царь Аменемхет-Собекхотеп (XIII династия), восседающий на двойном престоле в хеб-седном одеянии, принимает от Хора и Сета символы hh ("миллионов лет"), т. е. дар вечности [Arnold, 1997, p. 82 - 83]. Осоркон II также изображен в Бубастисе с двумя знаками "миллионов лет" перед собой, а регистром ниже располагается изображение царя и царицы в храме Амона и надпись, в которой Амон-Ра, Владыка Престолов Обеих Земель, обещает Своему возлюбленному сыну "миллионы хеб-седов" [Uphill, 1965, p. 374].

В заключительной части хеб-седа вновь воспроизводилась коронация правителя, чье воцарение знаменовало торжество силы, превозмогающей саму смерть. Царь, чье могущество провозглашалось во все концы земли, пускал стрелу в направлении каждой из четырех сторон света [Frankfort, 1948, p. 87 - 88], утверждая, тем самым, явление божественной мощи во всех землях и изгнание из них всех богопротивных сил.

Великое чаяние победы над смертью, означавшей для живых разделение божественного и земного, автономизацию тварного и как следствие - его распад, проецирующийся в разделение земного царства Египта, а для умерших - тление и распад доведенной до предела обезбоженности плоти является нитью, связующей хеб-сед с царским заупокойным культом.

(Окончание следует)

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Берлев О. Д. Два царя - Два Солнца: к мировоззрению древних египтян // Discovering Egypt from the Neva: The Egyptological Legacy of Oleg D. Berlev I Ed. by Stephen Quirke. Berlin, 2003.

Большаков А. О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб., 2001.

Булгаков С. Н. Свет невечерний. М, 1994.

Зубов А. Б. История религий. Книга первая. Доисторические и внеисторические религии. М., 2006.

Зубов А. Б. Человек - образ и подобие Божие в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М., 2001.

Зубов А. Б., Павлова О. И. Религиозные аспекты политической культуры Востока: образ царя // Религии Древнего Востока. М., 1995.

Павлова О. И., Зубов А. Б. Реальность падшести и парадигма совершенства // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997.

Arnold D. Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms // Temples of Ancient Egypt I Ed. by B. E. Shafer. Ithaca, 1997.

Baines J. Origins of Egyptian Kingship // Ancient Egyptian Kingship. Leiden - New York - Koln, 1995.

Bard K. A. An Analysis of the Predynastic Cemetries of Nagada and Armant in Terms of Social Differentiation, the Origin of State in Predynastic Egypt. Toronto, 1987.

Barta W. Untersuchungen zur Gotterkreis der Neunheit // MAS. 1973. Bd. 28.

Bell L. The New Kingdom "Divine" Temple: the Example of Luxor // Temples of Ancient Egypt / Ed. by B. E. Shafer. Ithaca, 1997.

Bleeker C. J. Egyptian Festivals // Supplement to Numen XIII. Leiden, 1967.

Breasted J. H. Ancient Records of Egypt. Vol. II. The Eighteenth Dynasty. Chicago, 1906.

Breasted J. H. The Philosophy of a Memphite Priest // ZAS. 1901. Bd. 39.

Carneiro R. L. A Theory of the Origin of the State // Science. 1970. N 1169.

Clark R. T. R. Myth and Symbol in Ancient Egypt. L., 1978.

Demaree R. J. The 3h ‘ikr n R' - stelae. On Ancestor Worship in Ancient Egypt. Leiden, 1983.

Engnell I. Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East. Uppsala, 1943.

стр. 15
Fairman H. W. The Kingship Rituals of Egypt // Myth, Ritual, and Kingship / Ed. by S. H. Hooke. Oxford, 1958.

Frankfort H. Kingship and the Gods; A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago, 1948.

Goedicke H. Unity and Diversity in the Oldest Religion of Ancient Egypt // Unity and Diversity: Essays in the History, Literature and Religion of the Ancient Near East. Baltimore-London, 1975.

Griffiths J. G. The Origins of Osiris and his Cult. Leiden, 1980.

Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt. The One and the Many. Ithaka, N. Y., 1996.

Iversen E. Reflections on the some Ancient Egyptian Royal Names // Pyramid Studies and Other Essays Presented to I. E. S. Edwards. L., 1988.

Kemp B. J. Ancient Egypt: Anatomy of a Civilization. London-New York, 1989.

Krzyzaniak L. Early Farming Cultures on the Lower Nile, the Predynastic Period in Egypt // Travaux du Centre d'Archiologie Mediterraneenne de l'Academie Polonaise des Sciences, 21. Varsovie, 1977.

Lichtheim M. Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings. Vol. I. The Old and Middle Kingdoms. Berkeley, 1973.

Lichtheim M. Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings. Vol. 11. The New Kingdom. Berkeley, 1976.

Maystre C. Le livre de la vache du ciel dans les tombeaux de la vallee des rois // BIFAO. 1941. T. 40.

Morenz S. Egyptian Religion. Ithaka - New York, 1996.

Moret A. Du caractire religieux de la royaute pharaonique. P., 1902.

O'Brien A. A. The Serekh as an Aspect of the Iconography of Early Kingship // JARCE. 1996. Vol. 33.

O'Connor D., Silverman D. P. Introduction // Ancient Egyptian Kingship. Leiden - New York - Koln, 1995.

Posener C. De la divinite du Pharaon // Cahiers de la Societe Asiatique. T. XV. P., 1960.

Troy L. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsala, 1986.

Uphill E. The Egyptian Sed-Festival Rites // JNES. 1965. Vol. 24. N 4.

Wengrow D. The Archaeology of Early Egypt. Cambridge, 2006.

Wente E. F. Hathor at the Jubilee // Studies in Honor of John A. Wilson. SAOC. 1969. N 35.

Wildung D. Egyptian Saints. Deification in Pharaonic Egypt. N. Y., 1977.

Wolf W. Kulturgeschichte des Alten Agypten. Kroner, Stuttgard, 1962.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

MT

Мемфисский богословский трактат: [Breasted, 1901]. Англ. пер.: Lichtheim, 1973, p. 51 - 57.

BIFAO

Bulletin de l'Institut Francais d'archeologie orientale. Cairo.

BD

Budge W. The Chapters of Coming Forth by Day or the Theban Recension of the Book of the Dead. Vols. I - III. L., 1910.

CT

Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vols. I - VII. Chicago, 1935 - 1961.

IO

Плутарх. Об Исиде и Осирисе / Пер. Н. Н. Трухиной // Вестник древней истории. Москва. 1977. N 3 - 4.

JARCE

Journal of the American Research Center in Egypt. N. Y.

JNES

Journal of Near Eastern Studies. Chicago.

MAS

Munchner Agyptologische Studien. Berlin-Munich.

SAOC

Studies in Ancient Oriental Civilisation. Chicago.

Pyr.

Sethe K. Die altagyptische Pyramidentexte. Leipzig, 1908 - 1910.

ZAS

Zeitschrift fur Agyptische Sprache und Altertumskunde. Leipzig-Berlin.

Permanent link to this publication: