В статье на основе феноменологического подхода описан тройной диалог между индуизмом, исламом и христианством, выстроенный в сознании мыслителей эпохи Бенгальского Возрождения XIX - начала XX в. Феномен триалога представлен как процесс осмысления других религий для понимания своей собственной. Присутствует два варианта триалога. Либеральный вариант, созданный Раммоханом Раем и мыслителями Брахмо Самадж, предлагает высокий идеал уважения других религий наравне с индуизмом. Консервативный вариант был попыткой представить индуизм как великую древнюю духовную традицию, которая объемлет все откровения и истины христианства и ислама. Результаты тройного диалога - понимание универсальных смыслов христианства и ислама, создание образов других религий и образа индуизма для защиты его универсального и всеобъемлющего характера.
Ключевые слова: диалог религий, Бенгальский Ренессанс (Возрождение), герменевтика, религиозно-философская мысль, индуизм, христианство, ислам, субъекты диалога.
TRIPLE DIALOGUE OF HINDUISM, ISLAM AND CHRISTIANITY IN THE CONSCIOUSNESS OF THE BENGAL RENAISSANCE THINKERS: THE PROCESS AND ITS RESULTS
The article describes the triple dialogue between Hinduism, Christianity and Islam, which had been built in the consciousness of the thinkers of the Bengal Renaissance in the nineteenth - early twentieth centuries. Triple dialogue is presented as a process of thinking about meanings and forms of other religions for understanding of owns one. There are two variants in triple dialogue. Liberal variant was created by Rammohun Roy and thinkers of the Brahmo Samaj, and it gave high ideal of respecting for other religions as well as Hinduism. Conservative variant was an attempt to represent Hinduism as a great ancient spiritual tradition which embraces all revelations and truths of Christianity and Islam. The results of triple dialogue of religions are follows: 1) understanding of the universal meaning of Christianity and Islam, 2) creating of other religions' images and 3) creating of images of Hinduism in defense of its universal and all-pervading character and truths.
Keywords: dialogue of religions, the Bengal Renaissance, Hermeneutics, religious-philosophical thought, Hinduism, Christianity, Islam, subjects of dialogue.
1 СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна, доктор философских наук, кандидат исторических наук, профессор Пензенского государственного университета; skorokhod71@mail.ru
Tatiana SKOROKHODOVA - Doctor of Sciences (in Philosophy), Professor, Penza State University, Penza, Russia, skorokhod71@mail.ru.
стр. 73
Восточные народы, так или иначе вовлекаемые в модернизационные процессы, оказываясь в ситуации вызова со стороны Запада, проходят через эпохи духовного самоопределения, которые затрагивают в первую очередь сферу религии. Христианство, лежащее в основе западной культуры, являясь альтернативой местным духовным традициям, в известной степени выступает как религиозный вызов, и в этих условиях разные социально-религиозные группы вынуждены обосновывать значимость своей веры, ее смыслового содержания, защищать ее достоинство от критики. Разность средств и приемов не отменяет глубинной общности целей: защиты собственного религиозного опыта, практики вероисповедания и соотнесенности с Абсолютом.
Разного рода внешние формы защиты религии хорошо известны, однако серьезного анализа заслуживают и внутренние стороны этого процесса, поскольку представляют собой движение религиозной мысли, впоследствии объективирующейся в действиях реформаторского или традиционалистского (вплоть до фундаменталистского) характера. И характер действий, равно как и связанных с ними социальных движений, предопределен характером размышлений их инициаторов. На мой взгляд, важнейшим критерием для определения содержания и результатов размышлений может быть категория диалога, в первую очередь его наличие или отсутствие. И. Г. Яковенко определяет диалог как универсальную характеристику культуры, как "всякое взаимодействие двух или нескольких субъектов, в результате которого происходит обмен значимой информацией" [Яковенко, 2012, с. 185]. Формы и содержание диалога в культуре и диалога культур многообразны; вместе с ними существует и отказ от диалога, исходящий из "установки на блокирование диалога с противостоящей стороной в любых формах" [Яковенко, 2012, с. 186-194, 227]. Мотивы отказа лежат в области восприятия Другого как врага и противника, и соответственно отсутствие признания его как необходимого и равного себе. Наличие диалога предполагает признание и, по крайней мере, стремление понять Другого и одновременно раскрыть перед ним себя, а отсутствие - монолог, за которым находится неприятие Другого, представление о собственном превосходстве и монопольном обладании истиной.
Одной из форм является диалог, выстраиваемый в сознании отдельных мыслителей и групп "творческого меньшинства" (А. Бергсон). Примером и результатом диалога в условиях инорелигиозного вызова незападной культуре может служить религиозно-философская мысль Бенгальского Ренессанса - эпохи национально-культурного возрождения XIX - первой трети XX в. в самой развитой области колониальной Индии. Если традиционалистские круги и ортодоксальное брахманство сохранили характерное для брахманизма отношение к Другому - принятие своего-Другого как данности и вписывание его в систему и отталкивание своего и тем более чужеземного Другого из соображений ритуальной чистоты (негативное и нейтральное признание) [Halbfass, 1988], то представители новых элит, активно взаимодействующие с колониальной властью в экономической и культурной областях, качественно меняют это отношение: Другой видится им как достойный внимания и равный собеседник, которого нужно понимать; способом понимания становится диалог.
Помимо внешних форм диалога с Другим-дальним в религиозной, социальной, культурной и политической сфере, а также с Другим-ближним - заново открытыми в их человеческой сути представителями разных каст, религиозных общин, этнических групп Индийского субконтинента бенгальское творческое меньшинство выстраивает диалог в сознании со смыслами и идеями Другого. Два этих вида диалога взаимно питают и друг друга, и происходящие в социокультурном пространстве изменения.
Так, в духовно-религиозной сфере вызов религии дхармы (названной в XVIII в. индуизмом (см.: [Штитенкрон, 1999]) со стороны христианских миссионеров стимулировал полемику с ними, начатую с 1818 г. Раммоханом Раем и продолжавшуюся в том или ином виде несколько десятилетий. Эта полемика была внешней формой диалога с христианством, в ходе которого бенгальские мыслители демонстрировали свое
стр. 74
понимание христианства, Христа и его учения [Скороходова, 2008(2), Скороходова, 2010; Clark, 1999] и одновременно защищали индуизм от нападок миссионеров, рассказывая им о его достоинствах. Но еще интенсивнее диалог христианства и индуизма ведется в сознании каждого мыслителя, вовлеченного во внешний диалог.
Феномен диалога религий в сознании мыслителя может быть описан как траектория движения мысли от исходного пункта - определенного предпонимания сути веры и содержания религии. От него идет сопоставление вер/религий в поиске сходства смыслов. Это мысленное пространство соположенных религий побуждает к перемещению на позицию Другой веры для восприятия своей со стороны и понимания. Результаты диалога могут быть разными - это не только оправдание своей веры как таковой в ее реальном выражении, но и создание собственного варианта и образа веры и религии, а также принятие христианства. Осуществляя диалог в сознании, бенгальцы приходят к более глубокому пониманию себя, своего религиозного опыта, своей религии и единоверцев и благодаря этому совершают духовный выбор - осознанное предпочтение той или иной религии. Личный выбор веры они обосновывают во внешних формах диалога с Другой религией и в попытках ответственной трансляции своего понимания религии, принятой не только эмоционально, но и рационально.
Однако в диалоге с Другим-дальним внимание рано или поздно обращается к Другому-ближнему. В данном случае бенгальцы-индуисты из новых элит (bhadralok) открывают для себя иноверцев в лице мусульман, сикхов, джайнов, буддистов. Именно мусульмане и их религия особенно интересны для бенгальских интеллектуалов - как в силу устойчивой и развитой индо-мусульманской культуры, присутствовавшей в Бенгалии в XII-XVIII вв. [Naravane, 1964, р. 27-28], так и в силу ее инаковости по сравнению с индуизмом. Влияние индо-мусульманской культуры следует оценить в полной мере - даже на тех мыслителей, которые на первый взгляд от него свободны. Поэтому отношение к исламу - Другой-ближней религии - и попытки его понимания играют существенную роль в диалоге с христианством, так как ислам занимает место третьего субъекта диалога религий в сознании. Более того, у родоначальника религиозной и социальной мысли и реформаторской практики эпохи Раммохана Рая (1772-1833) ислам изначально - вторая Другая религия: он получил в Патне традиционное мусульманское образование (а после этого в Бенаресе - традиционное санскритское) и лишь в зрелом возрасте открыл для себя учение Христа, христианство и изучил в подлиннике Библию; именно тогда во внутренний диалог добавился третий субъект.
Диалог религий в сознании большинства ключевых фигур Бенгальского Ренессанса - это триалог индуизма, ислама и христианства - взаимное соотнесение и взаимодействие смыслов и идей трех вероисповеданий в ходе духовного самоопределения ренессансной личности и групп творческого меньшинства. Реконструировать процесс и результаты этого внутреннего диалога можно благодаря сочетанию биографического метода, который позволяет учесть особенности становления мировоззрения и личный опыт каждого мыслителя в конкретных социально-исторических условиях, - с герменевтическим анализом соответствующих текстов, написанных им на религиозные темы. Процесс триалога начинается с попытки постижения собственной (родной) религии через сравнение ее с другими (одновременно или последовательно) и продолжается в формировании представления об этих религиях. В результате складываются образы всех религий - субъектов диалога, и значение имеет не содержание и полнота образа, а глубина проникновения в смысл и приближение мыслителя к истине. В этом плане религии в сознании мыслителя вступают в своеобразный союз, подобный единству в духе между дискутирующими представителями разных конфессий, о котором писал М. Бубер: "Ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но... они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждения не имеет силы" [Бубер, 1999, с. 13].
стр. 75
В случае каждого конкретного мыслителя триалог выстраивается индивидуально и субъективно, со своими взлетами и неудачами, прорывами и ограничениями. Однако при всем несходстве личных триалогов они укладываются в русло двух тенденций мышления - либеральной и консервативной [Chaudhuri, 1967, p. 16-18], из которых первая отличалась более критическим отношением к индуистским социально-религиозным установлениям и институтам и представлением о возможности реформирования индуизма, а вторая - большей склонностью к поддержанию статус-кво индуистского образа жизни и принятию его во всей полноте как части духовного наследия Индии. Но в общей истории бенгальской религиозной мысли эти тенденции сосуществуют и взаимно переплетаются, в том числе в трудах одного автора.
Процесс триалога религий в бенгальской мысли начинается впервые у Раммохана Рая, первоначально как диалог индуизма и ислама. Этому способствовало двойное традиционное образование, которое включало изучение священных текстов. Затем, после изучения английского, древнееврейского, древнегреческого и латыни и чтения Библии в оригинале, а также общения и продолжительной полемики с христианскими миссионерами, в пространство диалога вошла третья религия - христианство.
Начало и исходный пункт триалога религий в сознании Р. Рая обозначены в его первом трактате "Дар верующим в единого Бога" ("Тухфат-ул-Мувахиддин") [Рай, 2010; Roy, 1982, vol. 1], и М. Мюллер небезосновательно полагал, что в нем воплощены "его настоящие религиозные чувства" - вера в единство Божества, его бесконечную силу и благость, в бессмертие души [Muller, 1884, р. 34], хотя многие авторы и склонны преуменьшать значение и влияние этого трактата на последующие труды философа [Sen, 2012, р. 60-64; Robertson, 1995, р. 29]. Для нашей темы важны три момента - идеи, присутствующие в трактате: предпонимание как исходный пункт триалога и со-полагание разных (по сути, всех известных Р. Раю) религий на основе избранного подхода, плюс собственно начало диалога ислама и индуизма.
Предпонимание Р. Рая, от которого он начинает диалог, выражено в формуле предисловия: "Общее обращение к Единому Вечному Сущему является естественной склонностью человеческих существ и одинаково свойственно всем представителям рода человеческого в равной мере", - и потому все религии устремлены к единому Богу, хотя и различаются по доктринам, заповедям, формам богослужения [Roy, 1982, vol. 4. p. 943]. Однако приверженцы разных религий убеждены в истинности собственной веры и ложности всех иных, что является причиной предубеждений, страданий, вражды, конфликтов, войн и насилия. Р. Рай заявляет об истинности (и первичности) духовного отношения и веры в Бога и - производном характере религиозных установлений, которые созданы людьми и потому могут быть ложны и истинны одновременно [Roy, 1982, vol. 4, p. 943, 955-957]. Иными словами, предпонимание основано на универсалистской трактовке сути и духа любой религии как выражения стремления души к Богу.
На основе универсалистского подхода Р. Рай строит критический метод осмысления любых религий, включая собственную, чтобы "найти истинную природу веры, которая существует столь много лет без всякого исследования ее истинности или ложности" [Roy, 1982, vol. 4, p. 946]. Родная религия Р. Рая первой оказывается объектом его критики за "рост веры в сверхъестественные и чудесные вещи", которые приписываются героям и святым [Roy, 1982, vol. 4, p. 949]. Собственная религия, особенно вишнуизм, в котором с рождения воспитывался Р. Рай, представлялась ему полной ритуалов, идолопоклонства, суеверий, жестоких обычаев и ограничений, несмотря на монотеистические тенденции почитания личного Бога в конкретном облике, и потому философ жаждал найти такой индуизм, который отвечал бы его высокому представлению о едином Боге и был бы свободен от всевозможных социально-исторических наслоений. При этом монотеистическое кредо и универсализм сформировались у Р. Рая как под влиянием ислама, так и благодаря знанию Упанишад и адвайта-веданты, где
стр. 76
Брахман (Абсолют) признан единственной реальностью. В "Даре" происходит первичное со-полагание и сравнение религиозной традиции брахманов, которые строго соблюдают церемонии и хранят свою веру (даже перед лицом смерти от руки последователей ислама), - и ислама, чьи адепты, "всегда возбужденные религиозным рвением и желающие... выполнить приказы Бога", ведут священные войны, убивают идолопоклонников и преследуют политеистов (брахманы из них - худшие). По мысли Р. Рая, эти противоречащие друг другу заповеди являются "вымыслом последователей этих религий" и не принадлежат Богу. Между тем Ему угоден "союз сердец во взаимной любви и чувстве ко всем созданиям безотносительно к форме и цвету, вере и религии (курсив мой. - Т. С.), которая есть чистая преданность", а не формальные действия, продиктованные заблуждениями и фанатизмом [Roy, 1982, vol. 4, p. 954-955, 957].
Позже на основе универсалистского понимания сути любой религии как единобожия, а ее форм и институтов как производных от этой абсолютной веры, Р. Рай начинает постигать христианство. В его работах понимание своей и других религий строится как переход от восприятия их в качестве некоторой целостности (дух + священный текст и доктрины + форма богослужения + институты) к определению существенного - относящегося к универсальному духу религии и критике того, что, по мнению мыслителя, является "буквой" - наслоениями социального и институционального характера, после чего выявленное существенное вступает в пространство триалога религий и взаимодействует с идеями других вероисповеданий.
Действуя таким образом, Р. Рай усваивает как существенное в исламе монотеизм (ат-таухид) и отрицание политеизма (ширк) вместе с поклонением изображениям богов, а также представление о милосердном Боге - Творце мира и человека. Эмоциональный аспект ислама Р. Рай воспринимает от суфийских мистиков, вполне маргинальных для традиционного ислама, - отсюда идея личного переживания и внутреннее осознание веры (чему подтверждение - цитаты из Хафиза в "Даре"), а рациональность - от мутазилитов, отстаивающих свободу воли и главенство этики.
В христианстве Р. Рай видит монотеистическую религию, гуманистическое содержание которой представлено в учении Христа: любовь к Богу и ближнему, высокая этика милосердия, сострадания и социального служения. Учение это обращено ко всему человечеству независимо от конфессиональной принадлежности входящих в него обществ и содействует миру и гармонии. Благодаря полемическим трудам Раммохана здесь хорошо видны (в отличие от его отношения к исламу) аспекты, которые он считает несущественными и институциональными наслоениями - догматы Троицы (скрытый политеизм) и искупления, обожествление исторического Христа, элементы поклонения образам, описанные в Евангелиях чудеса, отказ нехристианам в спасении.
В итоге такого понимания своей и других религий пространство триалога оказывается пространством универсальной веры в Бога, и на этой основе обнаруживаются точки совпадения смыслов и возможности взаимопонимания между верующими разных конфессий - возможности, которые следует реализовать на практике: "И в Китае, и в Татарии, и в Европе, и во всех других странах, где существует такое множество сект, все верят в то, что объект, которому они поклоняются, есть Творец и Правитель вселенной; соответственно, они должны признать, согласно собственной вере, что это наше богослужение (в предложенной Р. Раем форме. - Т. С.) - есть то же, что и их собственное" [Roy, 1982, vol. 1, p. 136].
Перемещение на позицию ислама и на позицию христианства дало Р. Раю возможность увидеть "народный" индуизм как политеистическое поклонение изображениям божеств и язычество, полное иррациональных практик, суеверий и предрассудков. И тогда он прибегает к авторитету Упанишад и веданте, чтобы показать подлинную суть своей религии - монотеизм, который был скрыт за массой ритуалов и антигуманных обычаев, поощряемых корыстолюбивым брахманством. Бог - "Верховный Сущий" - "является предметом рассуждений во всех Ведах и веданте, так же как и
стр. 77
других системах теологии" [Roy, 1977, р. 264]. Соответственно индуистские практики почитания атрибутов Бога должны быть преодолены: хотя они и "имеют источник в аллегорическом поклонении истинному Божеству", так как их поддерживают брахманы, установившие монополию на чтение и интерпретацию Вед [Roy, 1977, р. 262]. Индуистскому единобожию соответствует высокая этика Упанишад, выстроенная вокруг "великого всеобщего принципа - поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой" [Roy, 1982, vol. 1, p. 74], и потому требует серьезных изменений и в вероисповедном, и в социальном плане.
В результате диалога Раммохан Рай выстроил свой образ индуизма - рафинированный, идеальный, этический, который должен быть восстановлен (а по сути - построен) в современной реформатору Индии. Этот образ лег в основу вероучения Брахмо Самаджа - религиозного общества, призванного, по мысли Р. Рая, служить "местом общественных собраний всех людей без различий, которые ведут себя благонравным, здравым, религиозным и благоговейным образом, для богослужений и почитания Вечного, Непостижимого и Неизменного Сущего, который есть Творец и Хранитель Вселенной" [Roy, 1982, vol. 1, p. 216], но исключающего традиционные практики поклонения образу и жертвоприношения. Этот образ остался элитарным, как и брахмоистское движение, вобравшее в себя исламский пафос отрицания изображений Бога и христианское приходское богослужение с элементами литургии.
Но не менее значимым результатом триалога религий в сознании Р. Рая было становление позитивных образов других религий и самой идеи необходимости диалога с ними - в противовес представлениям о превосходстве какой-либо из них. Собственно, здесь формируется либеральный вариант триалога, сердцевину которого составляет свобода в аспекте соотнесения своей веры с другими религиями; все они признаны как необходимые, так как без них невозможно понимание универсальной истины, понимание в самом соотнесении своей религии с Другой-ближней религией ислама и Другой-дальней религией христианства, и в каждой видны и достоинства, и недостатки. И критика в отношении всех религий, включая собственную, есть органический компонент либерального варианта триалога. Общий смысл триалога, который вели брахмоисты, на мой взгляд, обозначил Рабиндранат Тагор, выросший в брахмоистской среде: "В смерти многое становится единым, в жизни единое становится многим. Религия будет едина, когда Бог умрет" [Скороходова, 2008(1), с. 53]. Сама множественность вер - показатель жизни, движения - и для Творца, и для верующих в него адептов разных религий.
Раммохан Рай с его универсализмом задал содержание и векторы триалога, который приемлет все вероисповедные прозрения других религий и благожелательно, без чувства превосходства рассказывает о своем опыте и практике. Более того, интегрированные реформатором в брахмоизм идеи и принципы других религий благодаря триалогу воспринимаются последователями как близкие и свои.
Триалог религий продолжается в разных формах и с разными результатами. В 1842 г. Брахмо Самадж возглавил Дебендронатх Тагор (1817-1905), и благодаря его деятельности к обществу примкнули многие бенгальцы, принявшие эту реформированную версию индуизма. Новый лидер Брахмо Самаджа воспринял антиритуализм Р. Рая как отрицание поклонения "идолам" и многобожия и вполне суфийское мистическое чувство постоянной и непосредственной связи с Богом, что говорит о присутствии ислама в его триалоге. Поскольку предпонимание Д. Тагора задано брахмоистским универсализмом, свобода выбора религиозного пути для него неоспорима, и навязывание своих убеждений исключено.
Как и для Р. Рая, для Д. Тагора в религии первичен дух, и этим объясняется своеобразие его триалога. Ислам в нем присутствует в виде суфийского мистицизма, выраженного в поэзии Хафиза, которого он читал в подлиннике. Стремясь осознать свою жизнь, открывая ее внутренний смысл, Д. Тагор строит диалог между суфизмом и ве-
стр. 78
дантой (под которой понимаются Упанишады). В эксплицированном виде это выглядит как вопрошание и ответствование. Так, на вопрос Хафиза "Еще не открыто мне, где я был, почему пришел сюда?" у Д. Тагора отвечает Шанкара: "Ты есть то, и оттуда ты пришел" [Tagore, 1909, р. 104]. И наоборот, речение "Чхандогья-упанишады" "Я обрел знание о том, что великое, осиянное солнцем Существо находится вне этой тьмы" (Чх-уп., III. 17.7) подтверждается у Хафиза: "Теперь я буду изливать свет моего сердца на мир; / с тех пор, как я достиг солнца, тьма исчезла" [Tagore, 1909, р. 135]. Постигая красоту природы, Д. Тагор видит в ней воплощение милости Творца и к миру, и к человеку, и вновь повторяет строки Хафиза о милости Бога в глубинах сердца [Tagore, 1909, р. 127]. Диалог ислама и индуизма у Д. Тагора - диалог мистических смыслов, совпадающих в глубине истины, а третья религия находится в пространстве диалога неявно, и с нею скорее ведется спор, так как она является источником беспокойства из-за миссионеров и их просветительской и проповеднической работы, а реформатор убежден, что не стоит искать Бога "в шастрах других религий", если есть собственные индусские шастры [Tagore, 1909, р. 20].
Однако в заповедях созданной Д. Тагором "Книги Брахмо Дхармы" ("Брахмо Дхормо Гронтхо") присутствуют реминисценции христианской этики, равно как и в проповедях и молитвах. Это мотивы "царства Истины, Света и Жизни вечной" и преодоления греха ради спасения души [Tagore, 1909, р. 182, 179-180]. Благодаря христианству и заповедям Д. Тагора многократно усиливается идея творения мира по воле Бога - далеко не главная в индийской религиозной мысли. Сопоставление духа и мистического смысла религий только усиливает глубоко критическое отношение Д. Тагора к традиционным индуистским практикам - пуджам и поклонению божествам в храмах, а также к социальному иждивенчеству священнослужителей и бесконечным ссылкам на авторитет Вед, в которых обнаруживается то же самое множество богов, что и в современной Индии. Триалог Дебендронатха Тагора имел результатом углубление универсалистского содержания брахмоистского вероучения в плане мистико-этическом и усиление его индуистской окраски через идею единства в вере Брахмо Дхармы.
После прихода в Брахмо Самадж в 1857 г. молодого Кешобчондро Сена (1838-1884), а затем и расколов по поводу социальных аспектов его деятельности (Бхаротборшийо (Всеиндийский) Брахмо Самадж 1865-1878, затем Нобобидхан (Нового осуществления) Брахмо Самадж) (см. [Рыбаков, 1981, с. 46-58]), триалог продолжается, но намного менее интенсивно; в известном смысле он сужается, а одни религии замещаются другими.
К. Сен не просто ведет триалог в сознании, но и активно транслирует и процесс, и его результаты в выступлениях. Здесь первичен диалог индуизма (в форме брахмоизма) и христианства, а ислам выступает как источник интересных теологических идей. Предпонимание религий К. Сеном выражено в идее подчинения "всех внешних священных книг... учениям Внутреннего Духа" и откровения Бога в душе [Leaders of Brahmo Samaj, 1926, p. 109-110]. Его универсализм основан на признании азиатского происхождения всех трех религий, включая христианство, и своеобразном разотождествлении последнего с западными ценностями и институтами. Христос, его учение и христианство для К. Сена близки по их восточному происхождению. Его диалог с христианством столь масштабен и интенсивен, что ведет к призыву христианизации индуизма через усвоение истин Иисуса Христа, его нравственных заповедей, христианского духа социального служения, милосердия и самопожертвования. В учении Христа заключены вся философия, теология и этика - "любовь к Богу и любовь к человеку" [Keshub Chunder Sen in England, 1938, p. 100, 230]. Ислам привлекает К. Сена идеей пророка, призванного возродить народ и вдохнуть в него новую жизнь [Sen, 1954, р. 37-40], а также пафосом братства людей в вере, позволяющего найти альтернативу кастовой системе. В традиционном индуизме К. Сену близок вишнуитский мистицизм, дающий выход эмоциональной вере. В итоге триалога брахмоизм в версиях К. Сена, поставив-
стр. 79
шего целью создать особую церковь для всех народов, стран и времен, превратился в отдельную религию, радикально дистанцированную от индуизма - чего никогда не делали ни Р. Рай, ни Д. Тагор, - и ненадолго пережил своего создателя.
Сужение триалога наблюдается у другого лидера брахмоистов - писателя, ученого и общественного деятеля "Шадхарон Брахмо Самадж" (с 1878 г.) Шибонатха Шастри (1847-1919). Пройдя острый духовный кризис, связанный с неприятием традиционного индуизма, Ш. Шастри примкнул к Самаджу К. Сена и считал брахмоизм "прогрессивной религией, представляющей всеобщую веру в целостность человеческого рода и любовь к Богу" [Kopf, 1979, р. 31]. В его сознании шел диалог брахмоизма и христианства в унитаристской версии, и самыми привлекательными для Ш. Шастри стали идеи социального сострадания и поддержки угнетенных и отверженных в учении Христа. Ислам в этот диалог не включен. В результате сужения триалога усиливаются социально-освободительные мотивы в брахмоизме, а стоящая за ними религиозная мотивация скрывается.
Линию триалога в традициях Дебендронатха Тагора и Ади Брахмо Самадж продолжил Рабиндранат Тагор (1861-1941), у которого заметно становление полилога за счет обращения к буддизму и полемики с неоиндуистами, склонными к апологетике традиционализма и критике брахмоистского движения. Осмысливая брахмоизм, традиционный индуизм, ислам (в суфийской версии), христианство и буддизм, Р. Тагор предложил собственную версию религиозного гуманизма, - веры в такого "Бога, который принадлежит всем - индуистам, мусульманам, христианам, брахмоистам, всем без исключения, двери храма которого не закрываются ни перед кем" [Тагор, 1961, т. 5, с. 465].
Либеральный вариант триалога в целом задает высокий идеал уважения к другим религиям на основе представления об универсальности стремления человека к Богу и глубинной общности религий в духе - невзирая на разность символики, практики и институций. Он вполне может быть описан афоризмом Вл.С. Соловьева: "Границы между верами неба не достигают". Благодаря этому собственная религия - индуизм - оказывается полной высоких смыслов - наравне с другими, хотя и идеализированной версией древней религиозной традиции во всей ее культурно-цивилизационной полноте.
Иной, консервативный вариант триалога построен мыслителями неоиндуизма, которые рассматривают свою религию как интегральную целостность и приемлют все практики и культы - от низших форм "народной веры" до высокого монотеизма адвайтистов. Появление этого варианта связано с ростом патриотических настроений у бенгальских интеллектуальных элит и углублением интереса к собственной истории и культуре, а также духовных традиций. Если у истоков либеральной версии триалога стоял философ Раммохан Рай, то на формирование его консервативной версии воздействовало учение бенгальского проповедника и мистика Рамакришны Парамахамсы (1836-1886), обладавшего уникальным опытом постижения разных религий в состоянии самадхи (экстаза). Первым слоем его религиозного опыта было постижение основных духовных практик индуизма - от добрахманического/доарийского по происхождению культа Кали и тантры до вишнуитских садхан бхакти и постижения Абсолютного Брахмана в состоянии адвайтистского самадхи. Вторым слоем опыта было постижение смыслов ислама, христианства и буддизма, в которых Рамакришна увидел иные пути к Богу. Рамакришна и в опыте, и в своих беседах выстроил полилог религий, складывающийся из множества диалогов, основой полилога стала идея единого всеобъемлющего Абсолюта и возможность внешнего и внутреннего диалога верующего с Другими верами. И потому возможен и внешний диалог индуизма с другими религиями, и внутри него между различными течениями и толками; в случае с индуизмом это может быть диалог между шактизмом и адвайтой, вишнуизмом и шиваизмом, тантризмом и бхакти и т.д. "Если кто-то признает Кали, он должен признать Брахмана, - заявляет Рама-
стр. 80
кришна. - Если кто-то признает Брахмана, он должен признать Кали" [Bhuteshananda, 2006, р. 427], и это лишь один из вариантов внутреннего диалога между брахмоизмом и народным индуизмом.
Подтвердив своим религиозным опытом равную истинность всех религий, не говоря уже о признании верными всех течений и культов внутри самого индуизма, Рамакришна задал общий тон неоиндуистского триалога религий. Индуизм оказался интегральной - вобравшей в себя все стадии богопостижения - религией, ведущей к Богу разными путями; другие религии - достойными уважения путями богопостижения: "Будь верен твоему пути, но уважай веры других, т.е. признавай свое невежество. Не потакай бесполезной критике в отношении других путей" [Bhuteshananda, 2006, р. 465].
Среди внимавшей Рамакришне аудитории были видные калькуттские интеллектуалы, в том числе бенгальский писатель и общественный деятель Бонкимчондро Чоттопаддхай (1836-1894). Он пришел к триалогу в поздний период творчества, когда поставил целью доказать, что индуизм - "совершенная всеобъемлющая религия, производящая для всех счастье" и потому "лучшая религия в мире" [Chatterjee, 1986, р. 166-170, 175]; при этом он исходил из универсального монотеизма, характерного для религии как таковой и всех религий, в том числе индусской, а доказательство превосходства индуизма выстраивал, сопоставляя его с другими религиями. Это сопоставление касается только некоторых интересующих Бонкимчондро аспектов, но в самом общем плане это внешний полилог. Например, решая вопрос о происхождении религий, он отвечал христианам, иудеям, мусульманам и буддистам, что их религии не были созданы их "основателями" - Иисусом, Моисеем, Мухаммадом и Буддой, так как они лишь "помогли распространить существующие религии", которые были до них.
"До Будды была ведическая религия, и, следовательно, буддизм, в сущности, есть реформированный индуизм. Моисей помог усовершенствовать религиозные практики, которые он застал в иудейской общине своего времени. Таким образом, уместно говорить, что религии могут возникать в первобытных общинах, поэтому мы не можем относить их к каким-либо основателям" [Bankim's Hinduism, 2011, p. 47-48].
Соответственно у всех религий есть "семя, из которого они прорастают в огромное дерево". Из такого семени корня произрастает и ведийская религия - исток "вечной дхармы" [Bankim's Hinduism, 2011, p. 63]. Сходным образом многие первобытные общины мира, как и ведийские арии, поклонялись явлениям природы - греки, римляне, народы обеих Америк, Африки, Австралии, островов Полинезии, а также зороастрийцы, японцы, народы Сибири и Монголии, индийские племена и др. [Bankim's Hinduism, 2011, p. 64-67]. Однако Бонкимчондро "берется доказать, что ведийские индусы постигли тогда такие истины, которые не постигли даже теперь цивилизованные народы Европы, несмотря на множество божеств, за ними скрыт великий незримый Бог" [Bankim's Hinduism, 2011, p. 65]. Они прошли три стадии богопостижения - от поклонения материальным объектам к служению избранному из всего пантеона Богу (генотеизм М. Мюллера) и до постижения единственного истинного Бога - Брахмана Упанишад. Так полилог превращается в инструмент обоснования духовного превосходства ведийской религии над аналогичными первобытными религиями, с использованием исторического метода и данных религиоведения.
В контексте полилога строится триалог индуизма-христианства-ислама (к которым может добавляться буддизм), причем христианство и учение Христа, которым Бонкимчондро интересовался в ранние периоды творчества (эссе "Равенство" и др.), явно более значимо, нежели ислам, с которым писатель знаком весьма поверхностно. Все три религии для него - религии "цивилизованных" обществ, которые основаны на откровении слова Божия, данного в Ведах, Библии, Коране, соответственно все они ведут своих сторонников к прогрессу [Bankim's Hinduism, 2011, p. 166]. Основу всех
стр. 81
мировых религий, согласно Бонкимчондро, составляет читташуддхи, или нравственное очищение души, без которого не может быть религии вообще. Но при этом сходстве индуизм все же превосходит другие мировые религии.
Христианство наиболее значимо для Бонкимчондро: идеи любви ко всему миру, равенства перед Богом ("все люди - дети одного Бога, а следовательно, братья"), этику любви к ближнему он считает высшим учением, которое, однако, не осуществлено христианами в жизни и истории [Chatterjee, 1986, р. 185]. Однако, уважая Христа как вестника этих идей, Бонкимчондро считает, что он проповедовал "стоическую аскетическую религию, в которой Бог независим от мира" [Chatterjee, 1986, р. 167-168]. Но Бонкимчондро признает необходимость нравственного идеала для верующего, и потому Христос является таким идеалом для христиан, а Мухаммад - для мусульман, представители которых к тому же способны любить только единоверцев. На этом фоне герой Индии Кришна воплощает в себе не только индусских героев, но и Будду, Христа и Мухаммада в одном лице [Chatterjee, 1986, р. 167].
Подобно Раммохану Раю, Бонкимчондро не может постичь, отчего христианство с его высоким духом и ценностями отказывает в спасении тем, кто его не исповедует, и отчего "тиранический Господь вселенной" отправляет в ад за малейший грех всех, кто не принял христианство. "Те, кто остался за пределами этой религии, влачат жалкие и печальные дни, постоянно живя в тени Вечного Проклятия" [Bankim's Hinduism, 2011, p. 224]. Истолковав индуизм как веру, продиктованную этикой нравственной чистоты и долга, Бонкимчондро не увидел порыва к моральному совершенствованию человека в христианской идее искупления греха.
Сила и превосходство индуизма, согласно Бонкимчондро, заключается, во-первых, в умении объединить на общем основании разнообразные верования и религиозные пути, во-вторых, сделать религией/культурой/дхармой всю жизнь человека, не только духовные, но и социальные взаимодействия людей и, в-третьих, в том, что ни одной из других религий не удалось поколебать позиции индуизма [Bankim's Hinduism, 2011, p. 307-308, 299, 138].
Результатом триалога Бонкимчондро в контексте полилога религий было обоснование достоинств индуизма во всей полноте его проявлений, но в глубинной основе монотеистической религии, ничем не уступающей другим и даже превосходящей их. Момент превосходства в работах Бонкимчондро не выведен на первый план, однако в нем отражается тенденция выстроить диалог на началах иерархии и даже инклюзии, что стало более заметно у ученика Рамакришны, философа Свами Вивекананды (1862-1902), который транслирует неоиндуистские идеи в масштабах всей Индии и мира.
Понимание сути религии, которое лежит в основе триалога (и полилога) у Вивекананды, сходно с главной идеей Рамакришны о равной истинности всех вер и путей и соединяется с либеральным вариантом диалога брахмоистов и наследием Р. Рая. Но принятие за основу представления об исключительной силе индуизма благодаря его способности объединять разные культы, секты, идеи и формы и вести к достижению и лицезрению Бога (наряду с двумя другими древнейшими религиями - зороастризмом и иудаизмом) [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 6] делает вариант диалога у Вивекананды вполне консервативным, хотя само восточное происхождение всех религий позволяет разноверующим людям понимать друг друга. Так, в выступлении "Что такое религия" Вивекананда, щедро цитируя священные писания Библии и Вед, заявляет, что "...цель всех религий одна - но язык учителей отличается. Попытка убить ложное "Я" так, чтобы подлинное "Я" - Господь - воцарилось" [Vivekananda, 1998, vol. 1., p. 342]. Однако, следуя заповеданному Рамакришной идеалу, он не призывает менять вероисповедания, но "воспринять дух других, и одновременно сохранить свою индивидуальность и расти по собственному закону роста" [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 24].
Христианство и ислам Вивекананда наиболее часто сопоставляет друг с другом в том полилоге, в котором участвуют и зороастризм, и иудаизм, и буддизм, и джай-
стр. 82
низм, и иногда конфуцианство. Сопоставление систематично: суть религиозного пути, личность пророка, вероучение, соответствие его ценностям жизни и поведения верующих - и история религии.
Все три религии Вивекананда называет "религиями книги" - Вед, Библии, Корана (по образу исламской классификации религий!) - именно они "самые сильные и имеют самое большое число последователей" [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 126]. В своих религиозных путях они дополняют друг друга: индуизм зовет к отречению от эгоизма и развитию духа во имя свободы; христианство проповедует помощь ближнему во имя обретения Царствия Небесного, а ислам - практическое братство людей в вере [Vivekananda, 1998, vol. 2, p. 371-372], и все они зовут к созиданию. Любимый тезис Вивекананды "единство в многообразии" здесь действует для обоснования религиозного универсализма. Все почитают Одного - "кто для индусов - Брахман, для иудеев - Иегова, для христиан - Отец Небесный" [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 19-20].
Индуизм отличается тем, что его откровение получено несколькими риши в разные времена, тогда как христианство и ислам восходят к вероучителям-"пророкам". Христос для Вивекананды - подлинное воплощение Бога (но не единственное), "вестник", великий пророк из Назарета, который явился в истории, чтобы дать импульс развития бесчисленным народам мира (см.: [Скороходова 2008(2), с. 352-353]). Он учил самой сути религии: осознанию духа и достоинства - человека, Бога трансцендентного и пребывающего в душе, спасению, отречению от эгоизма, милосердию и бескорыстию [Vivekananda, 1998, vol. 4, p. 148; vol. 8, p. 203-210]. В вероучении Христа Вивекананда видит все стадии богопознания, известные индуизму: Бог вселенной как Судия, вездесущий Бог во вселенной и Бог в душе человека [Vivekananda, 1998, vol. 4, p. 147-148]. Мухаммад для Вивекананды - это "один из посланников света", "великий арабский пророк, который был уязвлен зрелищем греха и идолопоклонства" и имел религиозный опыт в виде случайного озарения. Его вестью была вера в Единого Бога, равенство и любовь, однако вместе с добром он проповедовал фанатическое отношение к вере [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 481-482, 184] - в отличие от единоверцев Вивекананды, которые, по его словам, никогда не боролись против какой-либо религии.
Соответственно в вероучениях основателей других религий любовь, милосердие, единобожие, этика, равенство, по мысли Вивекананды, вполне понятны индуистам с их идеями единства и бхакти. Все расхождения - и с ними непонимание - начинаются с поведения верующих, не заботящихся о том, чтобы следовать высочайшим заповедям Христа и Мухаммада, Нового Завета и Корана. Например, негативное отношение церкви к науке Вивекананда противопоставляет прямому и косвенному поощрению исламом искусств, наук и развития цивилизаций; но те же мусульмане, следуя предписаниям Корана, причинили зло, страдания и смерть миллионам людей [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 184]. Причины разрыва между вероучением и поведением Вивекананда видит в эгоизме, проникающем в религии и поведение верующих. Вивекананда не приемлет в Коране идеи убийства "неверных" во имя попадания в рай - хотя, по его мнению, как только в религию христианства "проникла грубость", она превратилась в религию немногим лучшую, чем религия пророка Мухаммада [Vivekananda, 1998, vol. 2, p. 352-353]. В другом месте он говорит о межрелигиозных спорах (между мусульманами и христианами) и отмечает, что для их преодоления необходимо обращение к рациональному исследованию религий - не только этики, но и духовного содержания.
На этом фоне при глубинной общности всех религий индуизм в его исторической эволюции и многообразии практик оказывается своеобразной "религией религий". Недаром в Парламенте религий 1893 г. в Чикаго Вивекананда назвал его "матерью всех религий" с ее универсальной терпимостью, а индусов - принимающими все религии как истинные [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 3]. Его триалог служит обогащению смыслов родной традиции через присвоение инорелигиозных идей ислама и христианства - как ни один из других бенгальских триалогов после Р. Рая; а полилог позволяет
стр. 83
представить буддизм и джайнизм как генетически восходящие к индуизму. Есть в этом своеобразное дружественное поглощение, но оно существует у Вивекананды в равных пропорциях с критикой индуизма в его социальном измерении и даже с мечтой об универсальной религии как "общей сумме всех религий... Это будет религия, в которой нет места преследованиям или нетерпимости, но которая признает божественность в каждом мужчине и женщине... и ведет человечество к осознанию своей истинной, божественной природы" [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 19].
Консервативный вариант триалога - это попытка постижения других религий от представления о своей великой национальной религии индуизма, в которой уже есть все откровения и прозрения, случившиеся в других лишь позже благодаря деятельности пророков и вероучителей. Другие религии служат подтверждением силы и славы индуизма - в его интегрированной целостности и историческом развитии и "единстве в многообразии". В консервативном триалоге обозначилась тенденция критического отношения к исламу и мусульманам (а к христианству лишь отчасти) - исходя из попыток понимания исторической эволюции религий и объяснения особенностей поведения. Этот триалог немало способствует созданию неоиндуизма как течения мысли и религиозного движения.
Общий результат триалога индуизма, ислама и христианства можно символически представить как трехслойную пирамиду, в основании которой - постижение смысла других религий как универсального и идентичного или сходного в глубинных основаниях веры в Бога, ее этической проекции в жизнь человека и общества. Это постижение с разной полнотой обозначает кардинальный прорыв от замкнутости религии на себе к диалогу, пусть и осуществляемому интеллектуальными элитами, к диалогу, где "истина диалога превыше отдельных мнений" (Г. С. Померанц). Средним слоем пирамиды является создание образов других религий - с опорой на универсализм веры (брахмоисты) или на национально-религиозное видение других вер как своеобразных повторений уже имеющихся в индуизме истин (неоиндуистские мыслители), но с сохранением представлений об универсальности веры. Это результат открытия и постижения Другого после многих веков сосуществования рядом с ним без желания его узнать и понять. Третьим слоем - вершиной пирамиды - стало создание образа индуизма, который, во-первых, является ответом на "обличительное богословие" и критику индуизма со стороны христианских миссионеров как "язычества" и его оправданием за счет подчеркивания монотеистических и этических компонентов в нем. Во-вторых, образ индуизма выводит эту религию на универсальный уровень с другими мировыми религиями благодаря новой интерпретации и самоосмыслению в сопоставлении с исламом и христианством. Триалог мотивирован созданием образа индуизма ради оправдания родной религии, и потому этот результат - наиболее значимый - на вершине пирамиды. Однако без этой цели оправдания в ходе диалога с другим вероисповеданием были бы невозможны ни реформаторская деятельность брахмоистов, ни универсализация индуизма неоиндуистскими мыслителями, ни собственно постижение смысла другой веры как другого облика единой истины. Этот последний результат и оказался главным достижением мыслителей, выстроивших триалог в религиозной философии Бенгальского Возрождения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бубер М. Два образа веры. М, Изд-во АСТ, 1999.
Рай Р. Дар верующим в единого Бога / Пер. с англ., прим. Т. Г. Скороходовой // Вопросы философии. 2010. N 11.
Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981.
Скороходова Т. Г. "Залетные птицы" Рабиндраната Тагора: Лакуны русского перевода // Известия Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского. Гуманитарные науки. N 9. Пенза, 2008(1).
стр. 84
Скороходова Т. Г. Понимание христианства как Другой религии в эпоху Бенгальского Возрождения // "Va, pensiero, sull'ali dorate ". Из истории мысли и культуры Востока и Запада. Сборник статей к 70-летию Е. Б. Рашковского. М., 2010.
Скороходова Т. Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения // В Индию духа... Сборник статей, посвященный 70-летию Р. Б. Рыбакова. М.: Восточная литература, 2008(2).
Тагор Р. Собрание сочинений в 12-и тт. / Пер. с бенг. и англ. М.: Художественная литература, 1961-1965.
Штитенкрон Г. фон. О природе индуизма. О правильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999.
Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. 2-е изд., перераб. и доп. М., РОССПЭН, 2012.
Bankim's Hinduism. An Anthology of Writing by Bankimchandra Challopaddhyay / Ed. by. Amiya P. Sen. New Delhi: Permanent Black, 2011.
Bhuteshananda Swami. Sri Ramakrishna and His Gospel. Vol. 1. Kolkata: Advaita Ashrama, 2006.
Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology // Studies in World Christianity / Ed. by James P. Mackey. Edinburgh: University Press, 1999. Vol. 5. Pt. I. P. 32-416.
Chatterjee B.Ch. Sociological Essays: Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986.
Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. New Delhi: Association Publishing House, 1967.
Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany, SUNY Press, 1988.
Keshuh Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938.
Kopf D. Brahmo Samaj and Making of Modern Indian Mind. Princeton: University Press, 1979.
Leaders of Brahmo Samaj. Record of Lives and Achievements of 7 Pioneers of the Brahmo Movement. Madras: Natesan, 1926.
Muller F.M. Biographical Essays. L.: Longmans, Green, 1884.
Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y.: Asia, 1964.
Robertson B.C. Raja Rammohun Roy. The Father of Modern India. New Delhi: Oxford University Press, 1995.
Roy R. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982.
Roy R. Selected Works. New Delhi: Gov. of India. Min. of Information and Broadcasting, 1977.
Sen Amiya P. Rammohun Roy: A Critical Biography. New Delhi: Penguin, Viking, 2012.
Sen K.Ch. Lectures in India. Calcutta: Navavidhan Publishing Committee, 1954.
Tagore D. The Autobiography / Transl. from Bengali by S. Tagore and I. Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909.
Vivekananda S. Complete Works. 12th ed. 9 vols. Mayavati-Almora: Advaita Ashrama, 1998-2002.
стр. 85
New publications: |
Popular with readers: |
News from other countries: |
![]() |
Editorial Contacts |
About · News · For Advertisers |
![]() 2006-2025, BIBLIOTEKA.BY is a part of Libmonster, international library network (open map) Keeping the heritage of Belarus |