Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимальный текст "Лунь юя" c коммент. Чжу Си. М., Изд. Фирма "Восточная литература" РАН, 1998, 588 с.

(c)2000

Древний китайский мудрец Конфуций вряд ли мог предположить, что к 2550- летию со дня его рождения в России будет издано посвященное ему фундаментальное исследование. Долгожданная работа Л.С. Переломова представляет собой своего рода "энциклопедию Конфуция": помимо перевода и комментариев к тексту "Лунь юя", в нее включено глубокое авторское исследование социально-исторического содержания эпохи Конфуция, его жизни, учения и судьбы этого учения.

Отрадно, что важнейший памятник китайской культуры приводится российскому читателю внутри китайского исторического контекста. Несомненным достоинством книги является опора на широкий круг китайских источников, равно как и критическое сопоставление различных мнений по поводу спорных мест в наследии Конфуция. В работе удачным образом соединены жанры текстологического и исторического исследования, органично дополняющие друг друга.

Занимающий в книге центральное место перевод текста "Лунь юя" отмечен подчеркнутым вниманием Л.С. Переломова к китайской комментаторской традиции, начиная от Чжу Си и заканчивая современными исследователями. Ко многим фрагментам памятника прилагаются разные варианты перевода на европейские и азиатские языки, принадлежащие видным исследователям этого текста. Автор дал подробный теоретический анализ проблем, возникающих при переводе "Лунь юя" на русский язык. Они связаны с многозначностью основных конфуцианских терминов и возможностью применения различных методов реконструкции смысла текста (с. 198-210).

Работа Л.С. Переломова наследует исследовательско-комментаторский стиль постижения "Лунь юя", основанный в российском китаеведении акад. В.М. Алексеевым (1881-1951). В начале 1920-х годов В.М. Алексеев перевел с китайского первые три главы текста " с полным комментарием Чжу Си и обстоятельными к нему примечаниями". Л.С. Переломов подчеркивает, что в своем исследовании "исходил из главного постулата В.М. Алексеева: без учета китайской комментаторской литературы, которую академик называл "трамплином", текст непонятен" (с. 7).

В открывающей работу исследовательской части автор пытается реконструировать подлинный образ Конфуция как личности и мыслителя. Глубинный смысл высказываний Мудреца выявляется по мере ознакомления с социально-политическими коллизиями той эпохи и вехами его личной биографии. В ходе рассмотрения судьбы учения Конфуция автор останавливается на четырех основных вопросах: 1) характеристике имперского конфуцианства, 2) истории борьбы китайского коммунистического руководства с Конфуцием в годы "культурной революции", 3) "конфуцианизации" КНР при Дэн Сяопине и 4) феномене "конфуцианского капитализма" Японии, Южной Кореи, Тайваня, Сингапура и Гонконга.

Поднятая в книге тема современного и будущего воздействия конфуцианста на развитие Китая и Восточной Азии актуальна хотя бы потому, что высказывания о будущем мировом значении Конфуция звучат в Китае все чаще. Л.С. Переломов полагает, что решающую роль в процессе возвращения КНР " в лоно конфуцианского культурного региона" сыграл Дэн Сяопин, осуществлявший для этого с 1976 г. "тщательно продуманную многоходовую акцию" (с. 244). По мнению автора, официальная реабилитация Конфуция имела в том числе и прагматическую мотивацию: Дэн Сяопин хотел продемонстрировать Тайваню сохранение у КНР конфуцианских культурных корней, что, в свою очередь, должно было убедить Тайбэй отказаться от концепции "двух Китаев" и согласиться на воссоединение по формуле "одно (конфуцианское) государство - две системы".

стр. 188

За прошедшие два десятилетия Китаю удалось наладить прочные и выгодные экономические связи с государствами "конфуцианского региона", но официозная "конфуцианизация" так и не убедила "внематериковых" ханьских интеллектуалов в искренности намерений Пекина. В качестве представительного примера такого рода диссидентства сошлюсь на взгляды либерально и проконфуциански настроенного авторитетного исследователя китайской философии Лю Шусяня. На вопрос о том, возможно ли реализовать поставленные в официальной идеологии КПК цели синтеза культур Востока и Запада, Лю ответил: "Я более всего страшусь синтеза трех вещей. Первое - политизированного конфуцианства. Идеалы Конфуция и Мэн-цзы ко времени династий Хань превратились в политизированное конфуцианство, при династиях Мин и Цин они трансформировались в диктатуру в стиле Чжу Юаньчжана, сформировалась тенденция авторитаризма. Второе - западного компрадорства, признающего только выгоду и деньги. Третье - русского тоталитаризма Ленина и Сталина. Этот тройной синтез породит уродливый плод. Нынешний новый авторитаризм в Китае явно идет именно в этом направлении: ему нужен авторитет традиции, нужно поддержать всемогущую партию, нужно делать деньги, не выбирая средства. Поэтому такой поворот в поиске ресурсов из национальной традиции вызовет у зарубежных новых конфуцианцев только смех и отрицание"(1). Вопрос о том, какое именно конфуцианство будет избрано Пекином в качестве официальной парадигмы XXI в., не является праздным. Уже десять лет (после событий 1989 г.) на китайской интеллектуальной сцене отсутствуют либеральные "прозападные" силы. Хотя националистически настроенные консерваторы могут лишь порадоваться этому обстоятельству, сложившаяся ситуация повышает вероятность того, что новое материковое конфуцианство обретет черты, напоминающие старое политизированное имперское конфуцианство.

Зарубежные исследователи отмечают, что руководство Цзян Цзэминя "согласилось с новыми конфуцианцами в том, что конфуцианство значимо и ныне, но подчеркнуло его авторитарные иерархические ценности"(2). В современном Китае уже введен в повседневный общественно-научный и идеологический оборот целый ряд идей самого Конфуция и последующих конфуцианцев - начиная от "единения без унификации" (хэ эр бу тун), детально обсуждаемого в книге Л.С. Переломова, и "экологических" тем "единения человека и Неба", вплоть до призыва к зарвавшимся в погоне за наживой субъектам рынка помнить о "важности долга и неважности выгоды". В этом аспекте возможно согласиться с гипотезой автора книги о том, что в Китае идет подспудное строительство "конфуцианского рыночного социализма" (с. 259). Позитивная переоценка национальной традиции, включающая "возвращение к Конфуцию", положительно повлияла на развитие современной китайской культуры. Однако практическая задача "конфуцианской конвергенции" материка и Тайваня по-прежнему неимоверно далека от реализации. Дело отчасти в том, что демократизация Тайваня привела к разрушению информационно-идеологической монополии Гомильдана и распространению альтернативных китайскому конфуцианству культурных программ. К примеру, движение за "независимость Тайваня" яростно критикует конфуцианство как "иностранную культуру", использованную "вражеским государством" (Китаем) для целей культурной колонизации(3).

Антиконфуцианские аргументы на современном Тайване представляют собой сплав националистической риторики о "сопротивлении китайской культурной агрессии" со старыми и хорошо известными доводами об отсталости конфуцианства. Стоит отметить, что если во времена нападок на конфуцианство западников в 1920-е и коммунистов в 50-60-е годы его защита осуществлялась с националистических позиций, то теперь оно подвергается ударам со стороны тайваньского национализма. Правивший Тайванем полвека и потерявший власть в марте 2000 г. Гоминьдан вынужден учитывать настроения электората и не подчеркивать приоритета "пришлых" китайских ценностей над островными. Новый президент Чэнь Шуйбянь представляет тайваньскую "почвенническую" Демократическую прогрессивную партию, и он тем более не будет настаивать на приоритете материкового конфуцианства над островной культурой. К тому же в современной науке появилась альтернативная "конфуцианскому капитализму" версия истоков "тайваньского чуда", связывающая его с исконными тайваньскими религиозными воззрениями и социальными ценностями.

Л.С. Переломов подчеркивает, что для определения своего места в системе цивилизационных отношений России необходимо "иметь хотя бы общее представление о потенциальных возможностях конфуцианства" (с. 8), полагая, что "даже поверхностное ознакомление россиян с основными конфуцианскими доктринами поможет России найти свое место

стр. 189

в регионе" (с. 288). Размышления автора на тему "Учение Конфуция и Россия" (с. 280-288) весьма интересны, хотя в чем-то и неполны. В представленной им галерее российских "реципиентов" Конфуция можно обобщенно выделить три типа персонажей: увлеченных интеллигентов (А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, В.М. Алексеев, А.И. Солженицын); рассуждающих о "срединности" и "гармонии" бюрократов и политиков (А.В. Доголаптев, А.Б. Венгеров, В.А. Рыжков); журналистов, искажающих или даже самостоятельно сочиняющих "афоризмы" Конфуция.

Следуя до конца за упомянутой в начале книги гипотезой "столкновения цивилизаций" С. Хантингтона (с. 8-9), необходимо задуматься и о возможных формах отторжения и критики конфуцианства носителями русской цивилизации, названной гарвардским ученым "православной". В начале XX в. православный священник с открытой неприязнью писал о том, что "граф Толстой в России только и знает, что ссылается на китайских мудрецов Конфуция и Лаоцзы, а многое достойное внимания, преимущественно перед христианством, видит и в религии Фо, т.е. в китайском буддизме", при этом "целые мнимо-ученые книги силятся доказать, что Христос если не ниже, то не выше языческих мудрецов", "простому верующему народу целые ученые общества стараются навязать такую сатанинскую мудрость, распространяя ее и в книжках, и в картинках". В итоге "невольно и с ужасом помышляешь, что не христианские народы теперь оказывают влияние на языческий Восток, как это было прежде, а наоборот". Конфуцианство представлялось священнику несостоятельной попыткой подменить истинную религию набором "практических жизненных советов". По его мнению, китайцы "не могут не тяготиться возведением злобы в добродетель и мести в обязанность (Конфуций), смутными гаданиями о бессмертии, равными его отрицанию (Лаоцзы)"(4).

Приведенная характеристика учения Конфуция как "возведения злобы в добродетель и мести в обязанность" очевидным образом неверна, однако здесь мы сталкиваемся с более масштабной проблемой взаимодействия культур. Что будет, если российская реакция на Конфуция обретет "политико- экономический" характер и будет некритически мотивироваться желанием повторить на своей почве какое-нибудь из восточноазиатских "чудес"? Скорее всего, смелых экспериментаторов через некоторое количество лет постигнет неминуемое разочарование - в отрыве от "синоиероглифического" культурного контекста морализаторство Конфуция покажется плоским и банальным.

Если же новая российская модель будет основана на национальной традиции (историческим ядром которой является Православие), то учение Конфуция имеет хорошие шансы быть осужденным за проповедь ложной "премудрости языческой" (как то и было век тому назад). По поводу этой необъятной темы замечу, в частности, что одобренный Л.С. Переломовым перевод ши как "книжник" (с. 36) для верующего читателя будет сразу же подсознательно ассоциироваться с иудейскими "книжниками и фарисеями" из Нового Завета, прославившимися как гонители Иисуса и принесенной им истины.

В заключение хотелось бы порекомендовать автору книги и ее издателю подумать над сознанием на ее основе доступного и недорогого издания в бумажном переплете. Практика издания "пэйпербэка" после выхода книги в дорогой твердой обложке типична для западных книгоиздателей, однако в данном случае речь идет о сокращении и переработке книги для более массового читателя, куда стоило бы включить небольшое предисловие, рассказывающее о Конфуции и его учении, и, разумеется, полный перевод "Лунь юя" с краткими текстологическими комментариями. Появление доступного, компактного и в то же время профессионального и научного издания перевода Л.С. Переломова могло бы стать весомым шагом к знакомству российского читателя с подлинным Конфуцием.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Цзинь Чжун. Пипань Чжунго (Критика Китая). Тайбэй, 1994, с. 55.

(2) М. Goldman. Politically-Engaged Intellectuals in the 1990. - The China Quarterly. September 1999, N 159, p.705.

(3) Чэнь Чжаоин. Дандай жусюэ юй Тайвань бэньтухуа юньдун (Современное конфуцианство и тайваньское движение отуземливания). - Дандай жусюэ луньцзи: тяочжань юц хуэйин (Сборник статей по современному конфуцианству: вызов и ответ). Ред. Лю Шусянь. Тайбэй, 1995, с. 244.

(4) И. Восторгов, протоиерей. "Восток свыше". - Китайский Благовестник. Вып. 15-16. Пекин, 1909, 15 сентября, с. 4-5.

Permanent link to this publication: