В ессе рассматривается вопрос о влиянии религиозного фактора на социокультурные системы в античной и конфуцианской традициях. Для этого автор проводит сравнительный анализ этико-философских концепций Платона и в какой-то степени Аристотеля, с одной стороны, и Конфуция, а также Мэн-цзы и Сюнь-цзы - с другой. На основе теории структурного функционализма Т. Парсонса показывается взаимозависимый и взаимопроникающий характер культурной и социальной систем, определяющее влияние на них религиозного компонента. Анализируются вопросы о единых типологических корнях и изначальной схожести ключевых положений в обеих традициях, позднее диверсифицированных.

ВВЕДЕНИЕ

Философские концепции Платона и Аристотеля как ярчайших представителей классической античной традиции в западном мире и Конфуция (а следом за ним Мэн-цзы и Сюнь-цзы), представляющих классическое конфуцианство, - в восточном заложили основы миропонимания, и до сего дня их значимость для развития мировой философии остается непреложной. Относительная синхронность создания учений Платона (427 - 347 гг. до н.э.) и Конфуция (551 - 478 гг. до н.э.) и последующее их развитие Аристотелем в Греции и Мэн-цзы и Сюнь-цзы в Китае заставляет говорить о закономерностях развития как философской мысли "осевого времени", так и собственно о влиянии религиозного фактора на функционирование древних социальных систем. Осознавая невозможность проведения в рамках одной публикации сравнительного анализа обеих традиций в целом, автор ограничился изучением лишь одного среза - пласта философско-этических учений, имеющего отношение к религии.

В методологическом отношении анализ проводится в рамках так называемого структурно-функционального подхода об общих системах действия, введенного в оборот и разработанного крупнейшим ученым XX столетия Т. Парсонсом [Парсонс, 2002]. Из всего комплекса понятий, предложенных Т. Парсонсом, для темы данной статьи актуальны следующие: 1) четыре основные системы - культурная, социальная, личности и организма - являются взаимозависимыми и взаимопроникающими; 2) следовательно, социальные системы не могут анализироваться вне связи с культурой и наоборот; 3) все системы действия соотносятся друг с другом посредством особой иерархии контроля и 4) соответственно религия как наивысшая часть культурной системы должна оказывать влияние на все остальные системы [Парсонс, 2002, с. 763 - 764, 786, 789 - 790, 793]. Опираясь на эти положения, автор формулирует главную задачу исследования - проследить, в какой степени религиозный компонент, являющийся основой культурной системы,

стр. 150
пронизывал собой все остальные системы действия, в первую очередь социальную (с которой соотносятся политика и экономика), в рассматриваемых древних традициях.

О ТОМ, КАК УСТРОЕН МИР. ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В АНТИЧНОЙ И КОНФУЦИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ

В древних восточных обществах каналами сакральной связи, посредниками между людьми и высшими божественными силами являлись или верховная власть в лице императора, получавшего от Неба своеобразный мандат на управление, как это было в древнем Китае, или же священные поэты, создатели ведийских гимнов риши (а впоследствии и специальная каста жрецов - брахманы) в древней Индии [Васильев, 1983, с. 54 - 57; Малявин, 2000, с. 105 - 108, 163 - 168; Мартынов, 1972, с. 72 - 81; Бонгард-Левин, 1993, с. 21]. В древнегреческой традиции также заметна роль предсказателей, сказителей и поэтов (Гомер, Гесиод), причем поэзия, равно как математика и музыка, наделялась способностью вносить гармонию в социум и шире - во все мироздание. Показательны в этом смысле представления о "музыке небесных сфер", о сакрализации чисел и их связи с музыкой у Пифагора; о космической пропорции у Платона, которую А. Лосев назвал законом золотого деления [Лосев, 1969, с. 609 - 621], и о космическом геометризме древних греков в целом [Рассел, 2006, с. 52 - 63].

Для всех древних обществ, как западных, так и восточных, характерно было понимание неделимости и цельности бытия и всего сущего. В древнегреческой философии (особенно на раннем этапе), по словам А. Лосева, мир есть смесь бесконечного единого с конечным множественным; синтез единства и множества, тождества и раздельности [Лосев, 1993, с. 118, 132]. Такое восприятие мира в вело за собой тенденцию к обожествлению окружающего пространства и явлений природы, ярко выразившуюся в мифологии, в соединении, на первый взгляд, казалось бы, несовместимых понятий -научных знаний и мистицизма (или, как пишет Б. Рассел, "математики и теологии" [Рассел, 2006, с. 62], а также к сакрализации самой природы и мир-космоса в целом. Данная особенность, сохранявшаяся и в более позднее время, очень важна для понимания как древнегреческой, так и восточной философско-этических традиций. К V-IV вв. до н.э. - расцвету классической античной философии - такого рода воззрения (особенно в том, что касается религии и роли пантеона богов) еще не исчерпали себя полностью и во многом определяли социальную и религиозную жизнь древних греков.

Мыслители древнего Китая также ставили во главу угла кардинальные вопросы бытия и места человека в нем. Изначально общим моментом для философов древнего Китая и древней Греции служил отмеченный выше тезис о неразделенности человека и окружающего его мира и космоса в целом. В китайской традиции все сущее также наделялось живой силой, энергией ци и оказывало влияние на ход явлений, в том числе и на человека и созданное им определенное социальное пространство. Именно в силу данного представления о мире древние китайцы не проводили четкого водораздела между различными понятиями подлунного мира. Такой подход к мироустройству наиболее ярко проявился в понятиях о гармонии двух начал инь-ян, их взаимообусловленности и взаимодополняемости, не позволяющей проводить между ними отчетливой границы; в наличии благой силы дэ [Васильев, 1983, с. 158 - 163; Мартынов, 2000, с. 35 - 94; Мартынов, 1988, с. 277 - 282]1, особенно в изобилии накапливающейся у императоров и просвещенных людей типа Конфуция (то, что весьма условно можно назвать и

1 В интерпретации А. С. Мартынова дэ - это "некая созидательная сила, направленная от хаоса к космосу" и проявляющая себя в различных областях, диапазон которых широк - "от самосовершенствования души... до мироустройства и государственного строительства" [Мартынов, 2000, с. 38]. Л. С. Васильев также отмечает широкий спектр данного понятия, куда "...входило весьма многое, от божественной благодати типа полинезийской маны до правил поведения пристойного человека" [Васильев, 1983, с. 161].

стр. 151
харизмой в понимании М. Вебера, и церковной благодатью); законы фа и социальные нормы ли, не имевшие силы закона, однако так же, как и законы фа, неукоснительно выполнявшиеся (т.е. эффективное сочетание двух противоположных типов управления - системы наказаний и морального воздействия) [Кычанов, 1986, с. 249 - 255] и т.д.

Особое место в этом ряду занимало понятие о статусе императора, получавшего своеобразный "мандат Неба" на управление (или, как отмечает Л. С. Васильев, "право на конечное решение и приказ"), и связанное с этим понимание ритуала как важнейшего фактора и регулятора социального поведения [Васильев, 1983, с. 158 - 163; Малявин, 2000, с. 105 - 108, 163 - 168; Мартынов, 1972, с. 72 - 81; Мартынов, 1988, с. 277 - 284]. Весьма показателен факт совмещения служителями государственного аппарата в древнем Китае чиновнических функций со жреческими, при этом последние расценивались ими самими как элемент бюрократического управления страной. Интересно и то, что в китайском средневековом праве статус даосских и буддийских монахов приравнивался к статусу чиновника, причем принятие монашеского обета было возможно только с позволения властей и сопровождалось получением соответствующего удостоверения [Васильев, 2001, с. 70 - 75; Кычанов, 1986, с. 31 - 32].

Сакрализация верховной (в частности императорской) власти была достаточно распространена в древних обществах, в том числе и западных. Тем не менее в Китае это явление имело свои особенности, проявившиеся в частности в том, что с преодолением архаики не только не утратило актуальности, но, напротив, даже усилилось и получило свою легитимацию в ходе всей последующей истории китайского общества. Автоматически не уходили в прошлое и все связанные с ним нормы поведения и ритуалы, в том числе, и в первую очередь, в религиозной сфере. У китайцев религиозное понимание действительности тесно переплетено с чисто рационалистическим мировосприятием бытия, что А. Мартынов удачно охарактеризовал как "диалогический характер" китайской культуры [Мартынов, 1988, с. 275 - 276, 284]. Значимое воплощение это получило в принципах легизма ("законничества"), отдельные положения которого впоследствии были инкорпорированы в ханьское, так называемое ортодоксальное конфуцианство [Переломов, 1981, с. 206 - 208].

В конфуцианстве (особенно раннем) в картине упорядоченного мироздания всякое отклонение от ритуала рассматривалось как угроза существующему статус-кво, гармонии, а значит и благой жизни. Именно поэтому ритуал, который В. Малявин справедливо называет символическим действием, "знаком неделимой полноты бытия", указывающим на связь всего сущего [Малявин, 2000, с. 167, 208], можно также охарактеризовать и как своего рода религию, "верую" древних китайцев. Ведь ритуал, пронизывая собой все и вся в Поднебесной, фактически выполнял различные функции, изначально присущие религии - функцию целеполагания, регулятивную, легитимирующую, коммуникативную и т.д. Кроме того, и это наиболее значимо, по своему происхождению ритуал, являясь специфическим далеким отголоском коллективной памяти человечества, использовавшего его в качестве специального акта во время жертвоприношений и любых сакральных действий, изначально имел религиозное содержание.

Как известно, в древних обществах как временные, так и пространственные аспекты жизни человека (рождение, инициация, женитьба, постройка дома, вспашка поля2 и т.д.) имели сакральный смысл [Eliade, 1987, с. 128 - 151; 184 - 201], а потому - освящались ритуалом. В силу этого ритуал сам становился неразрывной частью религиозного акта,

2 Характерным проявлением сакрального происхождения вспашки поля в Китае является наличие особо важного священного поля цзе, "урожай с которого шел на нужды ритуала", а "император... в ознаменование начала полевых работ ежегодно совершал обряд проведения первой борозды на специальном ритуальном поле (пахоту оканчивали его сановники)" [см.: Васильев, 1983, с. 138 - 139; Малявин, 2000, с. ПО]. Л. С. Васильев приводит замечательное по своей выразительности описание этого сакрального действа на основе древнекитайского источника "Го юй", которое, к сожалению, объем статьи привести не позволяет.

стр. 152
приобретал глубоко сакральный характер и являлся синонимом религиозности. Именно поэтому, говоря о ритуале в Китае, невозможно отделить его от понятия религиозности, не приравнять его к религии китайцев, хотя, на первый взгляд, это может и вызвать определенные возражения. Необходимо подчеркнуть, что так называемый процесс десакрализации окружающего пространства, который позднее стал определять развитие человечества, в условиях Китая так никогда и не был доведен до "логического конца". В этом состоит одна из важнейших особенностей, определивших особый путь развития китайской цивилизации, отличный от условно "западной", хотя обе они изначально имели совершенно схожий алгоритм миропонимания и практически идентичные парадигмальные установки. Даже во второй половине XX в. официальное провозглашение атеизма в Китае никогда не приводило к затуханию религиозных бессознательных импульсов, проявлявшихся в приверженности к ритуалу, к которому можно отнести и сыновью почтительность, и культ знаний, и обожествление лидера. М. Элиаде ставит в этот ряд даже "эстетическое созерцание, все еще сохраняющее ауру религиозного престижа ... религиозного измерения, даже среди интеллектуалов" [Eliade, 1987, с. 152, 154].

Освященная вероучением предков религиозная концепция происхождения высшей власти, усиленная действием светского по своим внешним формам, но религиозного по сути ритуала, гармонично сочеталась с чисто прагматичными методами управления, достигшими своей наивысшей формы в принципах легизма. В зависимости от исторической ситуации доминировало то или иное направление. В современном Китае не без помощи государства вновь возрождается интерес к конфуцианству в научной и образовательной сферах [Переломов, 2004, с. 10].

Таким образом, проникновение религиозного фактора во все сферы жизни и деятельности в сочетании с рационально-логическим началом стало одной из определяющих черт особого колорита, присущего во все времена китайской цивилизации. Именно сквозь данную призму необходимо рассматривать учение Конфуция, равно как и все остальные проявления социальной жизни Китая.

ПЛАТОН И КОНФУЦИЙ

Размышляя о природе религиозно-этического в философии Платона, хотелось бы подчеркнуть, что создавалась она в период радикальных перемен в жизни древнегреческих полисов в сторону установления власти демократии, сопровождавшихся развитием индивидуализма и субъективизма. При этом сам Платон выступал как апологет старого полиса с его родовыми порядками, за реставрацию старого аристократического космоса вообще [Лосев, 1969, с. 670 - 673]. Отсюда и сама постановка проблемы, как понимал ее Платон: каким должно быть государство, а вместе с ним и человек, чтобы быть справедливым?

В своем "Государстве" Платон рассматривает справедливость как должную основу и сквозную характеристику государства. При этом фактически речь идет о человеке, каким он должен быть в идеале. Платон постоянно проводит аналогию между государством и человеком, подчеркивая: "...в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково" [Платон, 2003(1), с. 229, 235]. Это суждение являет яркий пример бессознательных отголосков архаического религиозного мировоззрения, когда человек рассматривал себя и свое тело как структуру, совершенно аналогичную космосу и его проявлениям, что, кстати, в восточной традиции получило в дальнейшем детальное развитие в индуизме и даосизме, а также в йогической практике и системе китайской медицины3. В западной традиции, наоборот, оно

3 В китайской медицине, например, тело считается микрокосмом, при этом само слово "тело" переводится как "маленькие Небо и Земля" [Малявин, 2000, с. 345].

стр. 153
стало постепенно вытесняться рационально-логической системой мышления, частично представленной уже Аристотелем.

Таким образом, Платон, исходя из единства человека с окружающим его миром, одним из элементов которого он считал государство, приходит к тому, что рассмотрение одного невозможно без другого. Для него, чтобы понять проблемы государства, необходимо обратиться к человеку, точнее - к его душе и наоборот - человеческая душа не может полностью стать такой, какой она должна быть, без соответствующих условий, т.е. идеального правления. Благо у Платона - это то, что должно определять жизнь и поведение человека и государства, причем человек уже изначально обладает способностью его видеть, но она у него может быть неверно направлена, а потому - необходимо уметь направлять ее в нужное русло с самого детства. Именно поэтому, заключает Платон, необходимо государство, законы которого будут направлять лучшие натуры ко благу в интересах самого государства, а не "к благоденствию одного какого-нибудь слоя населения" [Платон, 2003(1), с. 317].

Эта мысль Платона является основополагающей, и хотя он оперировал понятиями скорее философскими, нежели религиозными (лучшими правителями, по его мнению, были как раз философы, способные познать Благо и Истину), все же для нас, знакомых с философией христианства, его идеи носят не только абстрактно философский, но в большей степени этико-религиозный характер. Устанавливая столь высокую планку в качестве идеала, призванного стать нормой и мерой жизни людей и государства, Платон, также как ранее и Конфуций, осознает его утопичность.

"...Глядя на него (небо. - Л. Е.), человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя" (т.е. устроить свою душу. - Л. Е.), - а "ведь спор идет о... деле, гораздо более великом, чем это кажется - о том, быть ли человеку хорошим или плохим. Так что ни почет, ни деньги, ни любая власть, ни даже поэзия не стоят того, чтобы ради них пренебрегать справедливостью и прочими добродетелями" [Платон, 2003(1), с. 405, 423].

Начиная свое исследование с, казалось бы, рационально-политической темы - государства, - Платон приходит к этико-нравственным выводам - о значении души, причем не только для отдельного человека, но и для всего государства в целом. Таким образом, вопросы этики, религии (в интерпретации Платона - философии) становились в его учении основой для развития всех социокультурных пространств.

Учение Конфуция также берет свое начало в эпоху перемен. Если у Платона присутствует своеобразная ностальгия по аристократической форме правления, то у Конфуция - по золотому веку в истории Китая - периоду Чжоу, когда правили праведные государи Ян и Шунь, а ритуал проявлял себя в полном величии. Поэтому двойственность ситуации, неизбежная в период перемен, наложила свой отпечаток и на этическую доктрину китайского мыслителя.

При прочтении "Лунь Юй" первоначально складывается впечатление о полном отрицании Конфуцием значимости религии, что даже дало повод некоторым ученым назвать его "полуатеистом" [см.: Мартынов, 2000, с. 89]. Мыслитель выступал против всякого вмешательства религии в обыденную и политическую жизнь человека, а своей задачей считал лишь упорядочение и возрождение ритуала, когда-то уже созданного великими предками. "Старательно выполнять свой долг перед народом и почтительно служить духам, но держаться от них на расстоянии. Вот это и можно назвать мудростью", "...Разве можно служить духам, не научившись служить людям?" [Конфуций, 2000, с. 125, 147] - эти сентенции позволяют сделать предварительный вывод о том, что религиозный компонент в жизни человека и государства для Конфуция не был определяющим, мыслитель стремился порвать со всем тем, что составляет обрядовую сторону религии. "...Что касается дел, связанных с ритуальными подношениями, то на это есть профессионалы" [Конфуций, 2000, с. 135]. Обрядность, культовая практика - вся внешняя сторона религии не интересовала мыслителя, а потому даже не включалась

стр. 154
им в свод основных правил, которыми должен был руководствоваться человек, стремящийся к совершенству.

Однако, принимая во внимание специфику китайского понимания мира, а также функциональную особенность ритуала как сакрального действия, о чем говорилось выше, напрашивается совершенно противоположный вывод. Признав ритуал главенствующим фактором традиции, сделав его краеугольным камнем своего учения, Конфуций, отрицая внешнюю сторону религии, косвенным образом только способствовал усилению религиозного фактора в сознании и поведении своих соплеменников.

Конфуций не просто возводил ритуал в ранг основного незыблемого начала, как это было в предшествовавший период Чжоу. Он, подобно Платону, выделил в ритуале этическое содержание, которое должно было стать основой основ поведения не только императора как носителя верховной сакральной власти, но и каждого человека в отдельности, что, по замыслу Конфуция, должно было способствовать гармонии всего социума и упорядочению космоса, а следовательно - вело к идеальному правлению. Считая, что каждый человек, а не только император, a priori обладает задатком прекрасного - благой силой дэ, Конфуций полагал, что людям необходимо развить их в себе и совершенствовать посредством учебы, стремления к мудрости и знаниям, гуманности, просвещенности, знания норм и ритуала. Поэтому в его философской конструкции этический компонент становился важнейшим необходимым фактором самосовершенствования любого человека, а значит - и всего государства в целом. Кроме того, соблюдение ритуала приобретало черты этико-нравственного критерия и таким образом превращалось в метод достижения поставленной цели. В итоге учение Конфуция, соединенное с ритуалом как сакральным актом, неизбежно принимало религиозный характер и становилось синонимом религии в ее широком смысле.

Здесь явственно проступает двоякая суть роли этических норм, каковая имеет место в любом обществе, а не только в китайском. С одной стороны, взятые вне контекста, сами по себе, они не несут религиозного смысла, а апеллируют скорее к общегуманным аспектам развития человека. С другой стороны, этика и гуманность, наряду с нравственностью, добродетелью, моралью и т.д., всегда ассоциировались в людском сознании с благом, истиной, совершенством, высшее воплощение которых виделось только у высших сил, создавших мир-космос, а потому всегда считались наивысшим пределом стремления человека (у Платона мы находим совершенно аналогичное понимание Блага). Таким образом этическое в высшем своем проявлении смыкается с сакральным и, соответственно, получает религиозное измерение. Конфуций же, выделив этическое содержание в ритуале и демократизировав его, тем самым расширил базу применения этических, а значит и религиозных принципов. Можно даже сказать, что в противовес своим изначальным устремлениям Конфуций невольно способствовал последующему распространению сакрального (и его последующих бессознательных отголосков) в Срединной империи. Кроме того, когда позднее, в эпоху Хань конфуцианская идеология была инкорпорирована в систему государственного управления, эти отголоски сакрального были соединены с другими, также сакральными по своей сути элементами в китайской истории - обожествлением верховной власти (государства). В этом смысле учение Конфуция парадоксальным, на первый взгляд, образом, но совершенно в духе китайского миропонимания, не отходя от принципов холизма, соединяло в себе различные начала - учение, стремившееся уйти от сакрального, интуитивно прибегало к нему как одному из важнейших способов существования человека и всего социума.

Конфуций, сам являвшийся государственным сановником, позднее оставившим службу, первоначально как раз и ставил перед собой задачу исправления ("выпрямления") общества. Изначальной целью его, как и Платона, было наведение порядка именно в области политики, а не нравственности, в создаваемой им доктрине он видел

стр. 155
в первую очередь политический смысл. Но, несмотря на изначальные "антирелигиозные" устремления Конфуция, значимость религиозного фактора в социокультурной системе древних обществ была столь велика, что именно он становился необходимым условием развития социума.

Необходимость преодоления человеком своих недостатков и выявления всего лучшего является сквозной темой учения Конфуция, что зафиксировано в его многочисленных высказываниях, из которых приведем лишь наиболее репрезентативные:

"Встретив мудреца, думай о том, как сравняться с ним. Встретив неумного человека, исследуй себя самого"; "...Что же касается человеколюбия, то оно состоит в следующем: если ты сам стремишься к становлению, то помогай и становлению других, если ты сам стремишься к успешному завершению этого дела, то способствуй и успехам других..."; "...Есть ли такое слово, которому можно следовать всю свою жизнь? Учитель ответил: "Это - взаимоуважение! Не делай другим того, чего не желаешь себе"" [Конфуций, 2000, с. 111 - 113; 126; 129; 153; 180 - 182] и т.д.

Если предпоследнее высказывание полностью созвучно пониманию Платоном идеального государства, то последняя цитата почти дословно соответствует христианским заповедям, что еще раз подчеркивает универсальный характер этических норм.

Такие мыслители, как Платон и Конфуций, чьи учения призывали общества и отдельных людей стремиться к некоему условному порогу, достижение которого пусть и несбыточно, однако задает направление действий, ориентируют людей в их стремлении к недостижимому идеалу, сакральному и стать хотя бы ненамного его подобием. По сути, их можно назвать мостами, соединяющими сакральные по своей природе высшие этические идеалы и профанные устремления людей.

Оба мыслителя изначально преследовали в разработке своих философских доктрин светские цели - достижения идеальных форм государства и общества. Учение Конфуция, в частности, несмотря на отсутствие внешних проявлений религиозного, была принята в специфическом для китайской цивилизации виде, а именно в форме разновидности государственной идеологии. Здесь мы видим своеобразную институционализацию - государство посредством легитимации конфуцианских доктрин фактически становится той институциональной организацией, функцию которой в христианстве выполняет церковь, а в буддизме - сангха. Регулирующая и легитимирующая роль государства как организации проявляется в том, что оно не только пропагандирует идеал конфуцианских ценностей, но и отстаивает, юридически защищает, а также развивает их сообразно своему пониманию должного.

Так же, как и у Платона, у Конфуция мы видим тот же алгоритм рассуждений - от проблемы улучшения политического правления (государства) оба мыслителя неизбежно приходят к выводу о важности самосовершенствования человека. Логика размышлений и Конфуция, и Платона приводит к приоритету совершенствования человека как главного исходного начала своих концепций. Как и учение Сократа, утверждавшего, что основная задача философии состоит в познании человека, а не природы, концепции Конфуция и Платона можно совершенно определенно назвать этическими учениями о добродетели. Оба мыслителя сходились в том, что "выпрямить" (гармонизировать) общество невозможно не улучшив природу людей, что в итоге позволяет говорить о важности в древних обществах религиозно-этического начала как для государства, так и для отдельно взятого человека, о сходстве и непреходящей значимости обоих учений, той исключительной роли, которую они сыграли в истории своих цивилизаций, а также о известной общности в религиозно-философской и духовной культуре человечества.

стр. 156
ПОСЛЕДОВАТЕЛИ ПЛАТОНА И КОНФУЦИЯ

Таковыми можно считать Аристотеля (384 - 322 гг. до н.э.) в античной классической Грециии и Мэн-цзы (372 - 289 гг. до н.э.) и Сюнь-цзы (III в. до н.э.) - в Китае. Их труды оказали значительное влияние на развитие еврейской, христианской и мусульманской схоластики, начиная уже с раннего средневековья4, а также конфуцианской, а впоследствии и конфуцианско-легистской мысли Китая и всего Дальневосточного ареала. Первое, что следует отметить, это удивительное сходство рассуждений китайских последователей Конфуция с положениями Аристотеля, что, скорее всего, не является простой случайностью, но типологической закономерностью в развитии учений. Это сходство проявляется в детальном разборе видов политических устройств, значимости экономического фактора в развитии государств, в том, что мы бы назвали политической экономией древних обществ. Так же, как и греческий философ, китайские конфуцианцы акцентируют внимание на типах государственных устройств, их особенностях, преимуществах и слабостях.

Аристотеля можно назвать рационалистом и практиком до мозга костей: тщательно разработанная эмпирическая составляющая его исследований и то, что сегодня мы называем историографическим анализом, в его работах в свое время (да и позже) не имели себе равных.

О религии Аристотель говорит в специфическом для своего времени понимании, которое существенно отличалось от современного, что прослеживается и у Платона. Пантеон олимпийских богов существовал как бы сам по себе, безотносительно к вопросам нравственно-этического порядка, находившихся в ведении философов, в чью задачу входило объяснять природу нравственного. Поэтому и Аристотель, хотя и не так много, как Платон, уделял внимание этим положениям, однако в своем анализе он все же отдавал приоритет практическим вопросам государственного управления, в частности рассматривал сферы, которые должны быть охвачены государственным управлением. В их числе, наряду с военной, финансовой, судебной и другими, он выделял и религиозную сферу [Аристотель, 2003, с. 642].

Как и у Платона, характеризующим отношение Аристотеля к религиозной составляющей социальной жизни является использование этических понятий добродетели, справедливости и анализ влияния, оказываемого ими на жизнь государства и человека. Он как бы вторит главному положению своего учителя о важности добродетели для всего государства в целом и каждого человека в частности. При этом так же, как и Платон, в морально-этическом плане Аристотель проводит аналогию между государством и человеком: "мужество, справедливость и разум имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке" [Аристотель, 2003, с. 646]. Нетрудно заметить, что и Аристотель в данном вопросе представлял собой своеобразный "продукт" эпохи - отголоски сакрального воприятия мира и его целостности прослеживаются у него с такой же очевидностью, как и у Платона.

Несмотря на то, что Аристотель в целом придерживался тезиса Платона о взаимосвязи политики и этических принципов добродетели, у него этому вопросу посвящен не самостоятельный, а побочный, дополнительный анализ, принявший вид теоретической предпосылки (в первой книге его работы), необходимой автору для изучения политических процессов. Кроме того, существует принципиальное отличие Аристотеля как от античных философов предшествующих эпох, так и от восточных мыслителей. В своей "Политике" Аристотель заявляет:

4 Это справедливо для еврейской и мусульманской философии, особенно IX-XII вв. Христианская схоластика (зрелая) обратилась к Аристотелю несколько позднее, с XIII в., во многом благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому.

стр. 157
"Пусть предыдущие соображения (о трех видах блага и их влиянии на счастье и благоденствие человека и государства. - Л. Е.) послужат предисловием к нашему исследованию. Не коснуться их вовсе было бы нельзя, хотя так же невозможно подробно рассмотреть все относящиеся сюда вопросы - это предмет особой дисциплины" [Аристотель, 2003, с. 646].

В данном отрывке раскрывается основной лейтмотив рассуждений Аристотеля -вопросы, относящиеся к собственно государственному и рационально-политическому управлению, у него не смешиваются с этическими, а изучаются отдельно как совершенно самостоятельные дисциплины. Рассуждения по схеме "Богу - Богово, кесарю - кесарево" приводят Аристотеля к необходимости детального освещения широкого ряда вопросов, относящихся к самым различным отраслям научного знания и введения собственно понятия "специализации". Не случайно именно Аристотель стал зачинателем и основоположником различных научных дисциплин - от логики до поэзии, - а также их классификатором.

Поддерживая в целом вывод Платона об одинаковой значимости добродетели для государства и для человека, Аристотель позволяет себе в частностях отклониться от линии учителя.

По его мнению, существует не один вид добродетели (как у Платона), а разные - добродетель начальствующего (господина), женщины, ребенка, раба: "наличие их (нравственных добродетелей. - Л. Е.) необходимо предполагать во всех существах, но не одинаковым образом, а в соответствии с назначением каждого. Поэтому начальствующий должен обладать добродетелью во всей полноте..., а каждый из остальных должен обладать ею настолько, насколько это соответствует его доле участия в решении общих задач" [Аристотель, 2003, с. 464].

Последнее положение Аристотеля перекликается с понятием древних китайцев о благой силе (дэ), которая в максимальной степени реализуется у императора, и "отголоски" которой впоследствии "распыляются" среди остальных жителей. Данное сходство не удивительно, если принять во внимание одинаковый алгоритм мышления людей древности относительно единства человека и мир-космоса. Подобными рассуждениями Аристотель теоретически обосновывал свое видение государственного устройства, основанного на неравенстве, ибо государство, по Аристотелю, образовано множеством элементов, которые "не могут быть едины... то, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству; ...добродетель всех граждан не может быть одной" [Аристотель, 2003, с. 468 - 469, 512].

Представители классической античной традиции придавали огромное значение влиянию религиозного фактора на политику (государство), правда, при этом каждый из них руководствовался собственными соображениями - необходимостью исправления природы человека (Платон), функционирования наилучшего государства (Аристотель). Если у религиозного мистика Платона вопросы этики и блага души стоят на первом месте, то у Аристотеля они логически постулируются как необходимый элемент, который, однако, не является наипервейшим, а приравнивается по своему значению к государству (социуму).

Религиозный фактор в культурной системе, которая, в свою очередь, задает общую тональность и направление движения и развития системам социальным, в античной традиции действительно имел всепоглощающий характер. Еще не были безвовратно порваны связи с предыдущей мифологической традицией, еще ощущалось живое дыхание мифического сознания и натурфилософского подхода к объяснению действительности, еще проступали элементы холизма и мир-космического восприятия всего бытия. Именно поэтому у Платона и Аристотеля вопросы религии и политики (государства) рассматривались в неразрывной связи друг с другом, при этом религиозно-этические постулаты задавали общую ритмику социальной жизни, диктовали свое понимание нравственного и его воплощения в обыденном. Наиболее яркое претворение данное понимание получило у Платона, у Аристотеля же параллельно стали просту-

стр. 158
пать и зачатки нового, логически-рационального подхода, к которым можно отнести, например, и историографический подход при освещении того или иного вопроса, и отстаивание своей позиции чисто логическими доводами, включая даже довод о существовании Бога. Как следствие, в трудах Аристотеля впервые появилось само понятие историчности. А. Ф. Лосев справедливо отмечает, что этот философ является создателем идеи исторического развития мысли, и "в отличие от Платона, занят не столько синтезом категорий, сколько их анализом, не столько их конструированием, сколько их описанием..." [Лосев, 1975, с. 9, 14].

Что касается представителей китайского классического конфуцианства, то их мышление, по сравнению с Конфуцием, также претерпело определенные изменения в сторону усиления роли анализа и дедукции. Однако по типу мышления оно, тем не менее, оставалось отличным от того, которое европейские мыслители развивали в римско-эллинистическую и, в еще большей мере, в христианскую эпохи. Выше уже говорилось о типологическом сходстве рассуждений Аристотеля с китайцами Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Однако, в отличие от Аристотеля, Мэн-цзы, например, также детально и скрупулезно разрабатывает и углубляет положения Конфуция об этической составляющей жизни человека и государства. То, что у Аристотеля лишь упоминается как важный факт и предпосылка в его рассуждениях о государстве, у Мэн-цзы не только раскрывается, но и получает дальнейшее развитие. В каждом наставлении, касающемся экономических, хозяйственных факторов улучшения государства, на первое место им всегда выдвигаются этические принципы гуманности и человеколюбия. На конкретные вопросы правителей о том, что необходимо сделать для процветания того или иного княжества (с различными вариациями), мыслитель всегда предлагает практически одинаковый ответ - необходимо проводить гуманное правление [Мэн-цзы, 2000, с. 23, 33].

Весьма характерно, что при этом он по-своему углубил положение Конфуция о нравственности и гуманности, связав их не просто с благой силой дэ, как это было у Конфуция, а с энергией, жизненной силой ци, носящей более общий характер. Вот что пишет Мэн-цзы по этому поводу:

"...Эта жизненная сила в высшей степени велика и тверда. Если питать ее высоконравственными поступками и не вредить ей, она наполняет все между Небом и Землей. Эта жизненная сила сочетается со справедливостью (и) и истинными принципами жизни (дао). Без этого человек слабеет, как от холода. Это то, что рождается путем накопления поступков, соотвествующих справедливости, а не приобретается случайными проявлениями справедливости. Если какой-либо поступок не приносит удовлетворения в душе, то от этого также наступает слабость..." (Мэн-цзы, 2000:42).

Как видно из данного отрывка, этический компонент Мэн-цзы увязывал со всем сущим в мире, а не только с рациональным политическим правлением - для него вопросы этики являлись такими же естественными и важными, как и сама энергия ци. Насколько невозможна по китайским меркам для человека и всего мира жизнь без этой жизненной энергии, настолько же невозможно и существование людей без нравственности -ведь нравственность питает даже саму энергию ци. Таким образом, у Мэн-цзы этический компонент еще более акцентирован, усилена его роль не только для государства, но и для жизни всего мир-космоса в целом. Именно поэтому для Мэн-цзы непременным условием хорошего государственного правления являлись не внешние характеристики (размер государства, численность населения, плодородие почвы и т.д.), а гуманность.

Вслед за Конфуцием, Мэн-цзы уделяет исключительное внимание всеохватности понятия добродетели. Также как Конфуций и Платон, он говорит о том, что все люди изначально добры по своей природе:

стр. 159
"...Гуманность, чувство справедливости, надлежащие нормы поведения, мудрость отнюдь не вливаются в нас, они безусловно присущи нам, только мы не думаем о них. Поэтому и говорится: "Если будете искать их, то найдете. Если же будете пренебрегать ими, то потеряете"" [Мэн-цзы, 2000, с. 49 - 50, 99 - 100].

Своим постулатом о врожденной добродетели человека Мэн-цзы решительно дистанцировал себя от легистских принципов о врожденном корыстолюбии человека, являвшихся основой учения Шан Яна. Соблюдение этических принципов добродетели, прежде всего по отношению к народу (а только после этого уже и ко всему другому) - вот что должно являться главным критерием и показателем силы государства. Соответственно, все, что противоречит данному принципу, приводит к гибели государства. Одним из таких факторов Мэн-цзы, как в свое время и Конфуций, считает напрасные войны, по поводу которых он недоумевает: "Предпринимать карательную войну - это значит исправлять. Но так как каждый народ желает исправиться, зачем же прибегать к войне?" [Мэн-цзы, 2000, с. 127]. Таким образом, у Мэн-цзы развивается положение Конфуция о влиянии этического (сакрального) элемента на весь ход общественной жизни, при этом гуманность он рассматривает как природное, данное каждому человеку от рождения качество.

Сюнь-цзы, также уделявший исключительное внимание вопросам этики, тем не менее ставил особый акцент на другом компоненте - государстве и проводимой им политике. Сюнь-цзы "стал первым конфуцианцем, попытавшимся синтезировать легизм и конфуцианство в единое учение, заложив тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства" [Переломов, 1981, с. 163]. Синкретизм учения Сюнь-цзы проявился в наполнении моральных норм поведения ли новым содержанием, более рельефным подчеркиванием роли государства, законов и государственного управления в целом. Как ни у какого другого представителя конфуцианства у Сюнь-цзы прослеживаются параллели с учением Аристотеля, особенно в вопросах о роли и функциях государства как единого организма, состоящего из неравных частей, а также о значимости закона как важного регулятора социальной стабильности. Сходство обнаруживается даже в манере изложения - это не диалоги и краткие изречения, которые можно обнаружить у Конфуция и Мэн-цзы, как, впрочем, и у Платона. Это монолог, изложение проблемы, тщательный научный анализ с приведением конкретных примеров государств и правителей, т.е. то, что А. Лосев по отношению к Аристотелю определяет как жанр научного спора, строго методические вопросы и ответы [Лосев, 1975, с. 17].

На вопрос о том, как управлять государством, Сюнь-цзы дает ответ совершенно в духе легистского и современного рационального мышления: "Я отвечаю на этот вопрос так. Мудрых и способных выдвигать на должности, не соблюдая очередности. Ленивых и неспособных освобождать от должности без промедления..." [Сюнь-цзы, 2000, с. 145]. Принцип меритократии и соблюдение закона как важнейшего условия успешного правления подводят Сюнь-цзы к тому типу миропонимания, которое стало позднее развиваться в западной традиции, заложенное Аристотелем и развитое впоследствии в римским гражданском праве (в условиях Китая эту функцию выполняли легисты): "То, что предусмотрено законом, следует выполнять в соответствии с законом; то, что не предусмотрено законом, следует выполнять по аналогии - это и есть предел совершения при слушании государственных дел..." [Сюнь-цзы, 2000, с. 147].

Однако вместе с тем Сюнь-цзы в своих рассуждениях всегда упоминает и о второй составляющей хорошего правления. Совершенно в духе конфуцианской традиции таковой он считает ритуал, необходимый для обязательного соблюдения правителем принципов гуманности и справедливости, что в конечном счете отдаляет Сюнь-цзы от условно рационального "специализированного" мышления и возвращает в лоно архаики - понимания цельности мир-космоса. Одних хороших законов недостаточно, необ-

стр. 160
ходимо к этому прибавить и нечто иное, чтобы правитель мог называться настоящим ваном и управлять всей Поднебесной:

"...Справедливость и согласие есть мерило правления, середина и спокойствие есть норма правления... Если же быть несправедливым и пристрастным и не иметь правильного мерила - это и есть несовершенство при слушании государственных дел. Поэтому бывает, что при прекрасных законах в стране наблюдается беспорядок" [Сюнь-цзы, 2000, с. 147].

Если Конфуций впервые обосновал важность преимущественно этических норм для хорошего правления, а Мын-цзы углубил это положение и отметил значение хозяйственно-экономических принципов жизни государства, то Сюнь-цзы сделал упор на роли закона как способа государственного управления. При этом, однако, он не отступил от конфуцианских принципов, основанных на добродетели и ритуале, и, как и его предшественники, подчеркивал необходимость их соблюдения. Причем характерным моментом рассуждений Сюнь-цзы становится неизбежное рассмотрение двух вопросов в парной связке, параллельно - размышляя о добродетели и гуманности, он невольно соскальзывает в поле рационально-хозяйственной государственной деятельности и наоборот. В результате учение Сюнь-цзы условно можно определить не просто как синкретическое соединение конфуцианства и легизма, а как находящееся на стыке двух различных типов мировосприятия. Являясь крайним пределом проявления конфуцианской морали, показывающим, насколько далеко она может зайти в своих попытках вплетения этики и ритуала в ткань государственно-политического управления, оно вместе с тем максимально приближено к западному мировосприятию и его ценностям. Это приближает учение Сюнь-цзы к положениям Аристотеля, философская концепция которого также лежит на стыке архаики и логики, мир-космоса и мира как объекта познания. Не случайно поэтому оба философа, и западный, и восточный, демонстрируют практически идентичный ход мыслей относительно государственного устройства. Так же, как и Аристотель, Сюнь-цзы придерживается твердого мнения о неизбежности неравенства в государстве и о важной роли социума, социальной среды [Сюнь-цзы, 2000, с. 148].

Однако, в отличие от греческого мыслителя, Сюнь-цзы в итоге делает упор на мир-космическое восприятие действительности и изучает поставленную задачу с точки зрения циклического времени. Так, если вначале он пишет о том, что "от однородного идут к разнородному, от единичного - к множественному", что делает его рассуждение совершенно созвучным Аристотелевскому, то далее он продолжает уже совсем в духе даосского и раннегреческого натурфилософского циклического восприятия: "Начало -это конец; конец - начало. Это походит на круг, не имеющий ни начала, ни конца. Если это отбросить, то Поднебесная деградирует" [Сюнь-цзы, 2000, с. 156]. Данная аксиома приводит Сюнь-цзы к тому, что свое понимание бытия он связывает с ритуалом и законом, а также с их проявлением и носителем - верховной властью:

"Небо и Земля - начало жизни; ритуал и справедливость - начало порядка; государь - начало ритуала и справедливости... Не будь государя - все между Небом и Землей утратило бы порядок, ритуал и справедливость лишились бы единства, наверху не было бы правителя и наставника, а внизу не было бы отца и сына, - и тогда наступил бы полный хаос" [Сюнь-цзы, 2000, с. 156 - 157].

Именно верховная власть - олицетворение и носитель одновременно и закона, и ритуала - способна поддержать порядок в космосе и не допустить хаоса - самого ужасного, что могли себе представить древние китайцы. Поэтому соединение двух начал - ритуально-этического и светско-политического - у Сюнь-цзы проявляется в максимальной форме. Несмотря на то, что и Конфуций, и Мэн-цзы приходили к такому же результату, акцентировались у них эти начала несколько иначе. Конфуций и Мэн-цзы в большей степени делали упор на этико-ритуальном компоненте, тогда как Сюнь-цзы -на государственном. Это отличие ни в коей мере не отменяет главного - все предста-

стр. 161
вители классического конфуцианства придерживались рамок мир-космического циклического восприятия действительности, а в своих рассуждениях исходили из определяющего влияния этической (этико-религиозной) сферы на все прочие.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сравнение двух древних традиций - античной и конфуцианской - позволяет сделать следующие выводы. Изначально обе традиции развивались практически идентично друг другу, имели сходный алгоритм мышления относительно места человека в социальном пространстве и мир-космоса в целом. В обоих случаях существовал пиетет перед цельностью мироздания, космоса, ассоциируемого с гармонией, упорядоченностью, а также страх перед хаосом - всем тем, что разрушает устоявшиеся основы и ввергает людей в до-космическое состояние. Цельность сакрального мир-космоса и недопущение хаоса, по мнению древних, должны были поддерживаться, с одной стороны, таким же сакральным отношением к миру, что реализовывалось посредством ритуала, этики, получавшими религиозное измерение, а с другой стороны, посредством упорядоченности, что автоматически приводило к разделению всех проявлений социальной жизни и людей, т.е. к неравенству. Каждый человек поэтому, во-первых, должен был развивать в себе этические принципы добродетели как способствующие поддержанию гармонии, а во-вторых, должен был занимать отведенное ему место в этом мире и выполнять свою роль в соответствии с заданными рамками. Данное понимание прослеживается и у Платона, и у Аристотеля, а также у всех представителей конфуцианства. Разделение как основа упорядоченности мир-космоса и жизнеспособности общества было присуще всем древним обществам - в этом проявляется типологическая схожесть их развития. Конкретные проявления этого постулата варьировались. Так, в древнеиндийской традиции данный тезис вылился в четко регламентированную социальную стратификацию, ярким олицетворением которой стала кастовая система. В Древнем Китае олицетворением упорядоченности и гармонии мир-космоса стали верховная власть и ритуал. Считалось, что ритуал являлся надежной защитой от хаоса как в природе, так и в жизни человека:

"Благодаря ритуалу Небо и Земля находятся в согласии, солнце и луна ярко светят, четыре времени года последовательно сменяют друг друга, звезды и созвездия совершают свой путь, реки продолжают свое течение, все вещи процветают, любовь и ненависть выражаются в надлежащей форме, радость и гнев находятся в соответствии; те, кто внизу, послушные; те, кто наверху, просвещенные; все вещи изменяются, не нарушая порядка. И только отход от ритуала приводит к гибели... В Поднебесной тот, кто следует этой системе ритуала, пребывает в порядке; а для того, кто не следует, наступает беспорядок..." [Сюнь-цзы, 2000, с. 172].

В китайской конфуцианской традиции данный (натурфилософский или мир-космический) подход не только не претерпел кардинальных изменений, но и стал обязательной основой для дальнейшего развития. Таким образом, отношение к ритуалу и верховной власти стало визитной карточкой китайской традиции, сохранившейся практически в неизменном виде до сегодняшнего дня.

В античной традиции всеохватность сакральной сферы, воплощенная в органическом единстве мир-космоса, в максимальной форме была выражена у стихийных материалистов, Платона, сохраняла свое значение и позднее, в частности у Аристотеля. Однако в дальнейшем попытки поддержания упорядоченности стали связываться в греко-римском мире не столько с социальной стратификацией или верховной властью как таковой (хотя она, как и везде в мире, все же считалась важным гарантом стабильности), сколько с политико-правовыми аспектами развития государства. На первое место в деле поддержания упорядоченности, стабильности, гармонии выступил закон (dura lex sed

стр. 162
lex - закон суров, но это закон"), что стало главным императивом развития римского общества. Примат закона, получивший свое яркое воплощение в римском гражданском праве, которое благополучно просуществовало до эпохи модерна и стало основой законодательств Запада, органично соединялся и с предшествовавшей иудейской традицией - религией Закона.

Тем не менее этические принципы добродетели и ритуал, носившие религиозное измерение, пронизывали собой все сферы жизни древних обществ как Запада, так и Востока, отсюда и понимание сакрального как неизбежного элемента государственно-политического управления и всей социальной жизни в целом, что осознавалось всеми древними мыслителями.

Параллелизм в направлении развития обеих традиций проявляется не только во внешних атрибутах развития (где обе они являли собой "золотой век" философской мысли), но и в концептуальной схожести как самих основоположников учений (Конфуция и Платона), так и их последователей. Если учения Платона и Конфуция при всем их внешнем различии развивались в рамках так называемой идеалистической традиции, то концепции, предложенные их последователями, шли вглубь, одновременно предлагая новый ракурс решения проблем. Если Конфуций и Платон, условно говоря, задавали проблему как некий цельный символ, вмещающий в себя множество производных, то их последователи разбирали этот символ на части, анализировали их и на этом основании делали выводы, что во многом напоминало дедуктивный метод исследования. Не случайно поэтому, что, применив данный метод, мыслители открывали перед собой бесконечное множество этих самых производных, трансформировавшихся впоследствии в различные дисциплины познания - от логики, физики, биологии до экономики, политики, права. При этом процесс дробления цельного символа сначала на взаимосвязанные, а затем и на автономные части получил свое логическое завершение лишь в рамках преимущественно западной традиции. В китайской же традиции данный процесс только начал вырисовываться (это хорошо просматривается на примере работ Сюнь-цзы), но впоследствии не был развит, что во многом отвечало тому вектору цельного китайского миропонимания, при котором частное - это лишь составная часть целого; где начало - это конец, а конец - начало. В этом смысле западная традиция пошла по пути дальнейшего расчленения символа на части, впоследствии приведшего к примату рационального и узкоспециализированного, а в более широком плане - к доминированию так называемого историко-эволюционного линейного подхода над циклически-круговым. Решающую роль в этом процессе сыграл Аристотель, ставший основоположником так называемой аристотелевской или дедуктивной логики, успешно просуществовавшей вплоть до XX в. Если до Аристотеля развитие античной и конфуцианской традиций шло практически параллельными путями, то после него постепенно стало вырисовываться несовпадение кодов развития, в конечном счете приведшее к различным типам цивилизационного мышления и поведения в целом.

Таким образом, несмотря на несомненное значение философской доктрины Платона для развития христианской схоластики, все же не она стала доминантой, определившей направление и рамки становления христианской цивилизации. Во многом это связано с тем, что философии Платона свойствен другой алгоритм мышления, в котором понятие историчности не получило еще должного развития, где господствовало циклическое понимание времени и бытия, цельность мир-космоса, что и являлось ее общей чертой с конфуцианством в Китае.

В итоге можно утверждать, что религиозный компонент в культуре древних обществ не просто оказывал влияние на элементы социальных систем (политику и экономику), но полностью определял ход их развития, задавал магистральное направление и, в конечном счете, способствовал формированию общих культурных кодов как основ развития той или иной цивилизации. Ввиду изначально существовавшей нераз-

стр. 163
дельности космоса и бытия в обеих традициях невозможно выделить религиозный фактор как таковой без того, чтобы не "задеть" другие элементы культурных и социальных систем. Данную операцию вычленения можно будет проводить позднее, в условиях большей "специализации" и развития не цельного мир-космоса, а космоса социального, субъектного и преимущественно в европейской (западной) традиции. В конфуцианской же традиции архаическое интегральное символическое мышление (законсервированное в том числе и в иероглифической письменности) и образ действия так и остались ядром всего пространства.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. Политика // Древнегреческая философия: от Платона до Аристотеля / Пер. с древнегреч. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2003.

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Восточная литература, 1993.

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. (Формирование основ социальной структуры и политической администрации). М.: Наука. ГРВЛ, 1983.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. М.: Восточная литература, 2001.

Конфуций. Лунь Юй // Классическое конфуцианство. В 2-х т. Т. 1 / Пер. с кит., ст., коммент. А. Мартынова. СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000.

Кычанов Е. И. Основы средневекового китайского права (VII-XIII вв.). М.: Наука, ГРВЛ, 1986.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М.: Искусство, 1969.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. М.: Мысль, 1993.

Малявин В. В. Китайская цивилизация. М.: Астрель; ACT, 2000.

Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров // Народы Азии и Африки. 1972, N 5.

Мартынов А. С. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. М.: Наука, ГРВЛ, 1988.

Мартынов А. С. Основные категории классического конфуцианства // Классическое конфуцианство. В 2-х т. Т. 1 / Пер. с кит., ст., коммент. А. Мартынова. СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000.

Мэн-цзы // Классическое конфуцианство. В 2-х т. Т. 2 / Пер. с кит., ст., коммент. И. Зограф. СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000.

Парсонс Т. О социальных системах / Под ред. В. Ф. Чесноковой, С. А. Белановского. М.: Академический проект, 2002.

Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Переломов Л. С. "Четверокнижие" - ключ к постижению конфуцианства // Конфуцианское "четверокнижие" ("Сы Шу") / Пер. с кит. и коммент. А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Л. С. Переломова, П. С. Попова при участии В. М. Майорова; Вступ. ст. Л. С. Переломова. М.: Восточная литература, 2004.

Платон. Государство //Древнегреческая философия: от Платона до Аристотеля / Пер. с древнегреч. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2003 (1).

Платон. Апология Сократа //Древнегреческая философия: от Платона до Аристотеля / Пер. с древнегреч. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2003 (2).

Рассел Б. История западной философии. М.: Академический проект, 2006.

Сюнь-цзы // Классическое конфуцианство. В 2-х т. Т. 2 / Пер. с кит., ст., коммент. И. Зограф. СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000.

Eliade M. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion / Transl. from the French by Willard R. Trask). San Diego-New York-London: A Harvest Book, Harcourt, 1987.

Permanent link to this publication: