В отечественной науке прочно утвердилось мнение В. А. Городцова о языческой семантике образа богини с двумя всадниками в русской вышивке ¹ . Но его тезис о скифо-сарматских корнях этого образа представляется не вполне убедительным. Образ богини с животными- универсальный, а с конями или всадниками - общеиндоевропейский ² . Акад. Б. А. Рыбаков выделил в вышивках две разновидности конных "прибогов": женщины-оранты, везущие сохи или бороны, и мужчины с солярными чертами ³ . В иранской мифологии соответствий этим парам на встречается, образ же двух солнечных или астральных близнецов-всадников - общеиндоевропейский" ⁴ . Попытаюсь, однако, выявить более специфические славяно-иранские (или славяноарийские) схождения в образе парных богов-всадников. Для этого попробую выяснить: какие бинарные оппозиции связывали славяне и иранцы с этой мифологической парой, какое место она занимала в их мифологической модели мира?

На вышивках "прибоги", как правило, одинаковы. Другое дело - русские иконы парных святых-всадников (Бориса и Глеба, Флора и Лавра, Дмитрия Солунского и Георгия). Сюжет иконы "Чудо о Флоре и Лавре" (архангел Михаил и двое святых с конями) никак не связан с их житием и даже осуждался церковью; покровителями коней Флор и Лавр стали уже на русской почве ⁵ . А редкие иконы "Флор и Лавр на конях", "Дмитрий Солунский и Георгий" являются подражанием аналогичным борисоглебским. Обращает внимание то, что кони у святых почти всегда различной масти, а одежда - разного цвета (цвет плаща одного обычно совпадает с цветом ризы другого), один святой бородат, а другой - безбород. Стоит ли за этим какая-нибудь закономерность? Не ориентировались ли иконописцы на не дошедшие до нас изображения языческих богов?

Мною учтено 14 икон XIV - XVIII вв. (табл. 1). Не учтены некоторые иконы, опубликованные лишь в виде прорисей или черно-белых снимков ⁶ . Во всех случаях (кроме икон 2, 3, 6, где оба всадника бородаты, и иконы 14, где оба безбороды) левый всадник бородат, правый ⁷ - безбород. Что же касается цвета плаща и масти коня, то здесь легче проследить цветовые оппозиции, чем связь определенного цвета с одним из всадников. Так, если у одного всадника плащ ⁸ красный, то у другого - зеленого или темного цвета (темно-зеленый, коричневый, черный). Белому или красному коню противостоит конь темной масти (черный, синий, сине-черный, темно-гнедой) или зеленый; иногда белый конь противостоит красному. Лишь изредка совпадает цвет плащей (красный) или масть коней (белая).

Можно все же заметить, что белый конь встречается у обоих всадников (в 7 случаях у левого, в 6 - у правого), но красный - только у правого, зеленый или темный - чаще у левого, чем у правого (7 случаев против 4). У левого всадника плащ обычно красный (8 случаев из 12), а темный или зеленый плащ более характерен для правого

стр. 5

Таблица 1

Древнерусские иконы парных святых-всадников

(6 случаев из 12), чем для левого (3 случая). С красным конем сочетается зеленый плащ, и наоборот.

Итак, исходный (языческий) прообраз этих икон выглядел, видимо, так: левый всадник - бородатый, в красном плаще, на темном или зеленом коне; правый - безбородый, в темном или зеленом плаще, на белом или красном коне. Что касается центрального персонажа (Михаила), то он чаще носит красный плащ, чем темный, и в этом смысле ближе к левому всаднику.

Сходные оппозиции прослеживаются и на иконах, представляющих Бориса и Глеба, Флора и Лавра стоящими рядом, без коней. Иногда между ними находится третий персонаж (Николай Угодник, Иаков Праведный, Владимир) (табл. 2). Здесь мною учтены 20 икон и одна фреска XIII - XVI вв. (в основном те изображения, на которых цвет одежды святых различен). Некоторые иконы не учтены из-за отсутствия цветных воспроизведений ⁹ . На иконах с двумя святыми левый чаще всего в зеленом или

стр. 6

Таблица 2

Древнерусские иконы парных святых (без коней)

синем плаще, правый - в красном. Почти всегда первый бородат, второй безбород. Там же, где святых трое, левый, наоборот, чаще в красном плаще, а правый - в темном (зеленом, черном, красно-коричневом) или голубом, т.е. оппозиция цветов одежды здесь та же, что на иконах со всадниками. А на иконах с двумя святыми эта оппозиция соответствует оппозиции масти коней на иконах со всадниками. Центральный персонаж - либо седой старец и в белом одеянии (Иаков, Николай), либо князь Владимир (отец Бориса и Глеба) в зеленом или красном плаще. В "Чтении о Борисе и

стр. 7

Глебе" Нестора-летописца Борис, Глеб и Николай являются в виде всадников, причем первые два называют третьего своим отцом ¹⁰ .

В одном случае, на иконе 13, (см. табл. 7) в руке у левого всадника (Флора) - копье, у правого (Лавра) - крест, т.е. явное противопоставление "воин - священник". Иконописный "подлинник" XVII в. так же предписывал изображать Бориса вооруженным, а Глеба - безоружным ¹¹ .

Какие же языческие персонажи скрываются за братьями-святыми? В русских духовных стихах на белых конях ездят святые Илья и Георгий, в белорусском обряде - Ярила; в польском, сербском и словенском фольклорах фигурируют белые кони Солнца; у западных славян белый конь принадлежал Святовичу, черный - Триглаву ¹² . Для большей надежности выводов обращусь к текстам, в которых кони разной масти составляют определенную мифологическую систему.

У кашубов Белбог и Чернобог выступают в виде черного и белого коней ¹³ . Однако эти божества сопоставляются с наивысшими властителями мира - Богом и Сатаной, а не со святыми. Но оппозиции, связанные с этой божественной парой (свет - мрак, добро - зло), могли отразиться и в какой-либо паре "младших" богов. В русской сказке День, Ночь и Солнце выступают в виде белого, черного и красного всадников на конях тех же цветов ¹⁴ . В сказке же типа "Конек-горбунок" фигурируют три коня - белый, красный и черный (бурый); как установил Э. О. Берзин, здесь отразилась индоевропейская социальная символика (белый цвет - жрецы, красный или золотой - воины, черный или синий - производители) ¹⁵ .

Можно, следовательно, предположить, что левый всадник связан с тьмой, а также с функциями воина и производителя (красная одежда, темный конь), а правый - со светом, солнцем и функциями жреца, воина и производителя (белый или красный конь, темная одежда). Действительно, на иконе 13 (см. табл. 1) левый всадник - воин, правый - священник.

Немецкий путешественник XVI в. И. Вундерер сообщает о стоявших недалеко от Пскова языческих идолах: "Перед городом видели мы двух идолов..., а именно Услада, каменное изваяние которого имеет в руке крест, [и] Хорса, который стоит на змее с мечом в одной руке и молнией (букв.: огненным лучом. - Д. Д.) - в другой". Имена богов здесь произвольно взяты у С. Герберштейна, но описание идолов достоверно: один из них (с крестом в руке) был найден в XIX в. ¹⁶ . Очевидно, "Хоре" в действительности - громовник-змееборец (Перун), а "Услад" - бог солнца (Даждьбог-Хорс; древнерусские кресты-амулеты часто отмечены солярными знаками ¹⁷ ).

Эта пара идолов в некоторых семантически важных отношениях сходна с иконой 13 (см. табл. 7); Лавр, подобно сохранившемуся идолу, безбород, безоружен и держит крест; Флор же вооружен. Была ли борода у второго идола неизвестно, но в комплекс славянского святилища IV - VI вв. в Иванковцах на среднем Днестре входил каменный бородатый идол с мечом ¹⁸ , видимо, изображавший того же Перуна.

Если предположить, что левый всадник на иконах - бывший Перун, а правый - Даждьбог или Ярила, это поможет объяснить многие черты их облика. Перун в белорусских поверьях бородат; его, по заключению К. Д. Лаушкина, представляет фигурка IX в. из Старой Ладоги, сделанная из красного дерева (тиса) и изображающая бородатого старца в шлеме; в качестве оружия Перуна или Ильи-пророка в восточнославянском фольклоре фигурируют палица, топор, стрелы, меч ¹⁹ . Левый всадник (святой), напомним, бородат, вооружен, в красном плаще. Цвет его коня (черный, сине-черный, синий) - это цвет грозовых туч. Но этот конь бывает и белым, как у Ильи в духовных стихах. О связи красного или белого коня правого всадника с солнцем и о белом коне Георгия уже говорилось. Зеленый, черный или черно-зеленый плащ правового всадника, зеленый или темно-коричневый конь левого, вероятно, символизируют их связь с вегетативно-хтоническими силами природы и земледельческим тру-

стр. 8

дом. Неслучайно былинный Илья Муромец, наделенный рядом черт громовника и даже прямо отождествляемый с ним ²⁰ , - крестьянский сын, а конь его бурой масти.

На иконе XV в. из коллекции Русского музея представлен Никола с Ильей (слева, в розовой одежде) и Иоанном Крестителем (справа, в зеленой) ²¹ . День рождества последнего (Ивана Купала), как известно, один из главных солярных праздников у славян. Связь левого святого с громом, а правого - с солнцем, видимо, еще осознавалась, хотя бы отчасти. В сербском фольклоре святые Илья и Георгий - братья, в русском оба они - всадники ²² .

Но кто же стоит за центральным персонажем - Николаем, Иаковом, Владимиром, Михаилом? Судя по сохраненной Нестором легенде, Никола считался отцом обоих святых всадников. Если один из них - Даждьбог, то его отец хорошо известен: это Сварог, бог неба и огня, кузнец и пахарь (в фольклоре его заменяют в роли первых пахарей те же Борис и Глеб) ²³ . Николу же русское, украинское, польское и болгарское поверья считают наследником Бога ²⁴ . Если один из всадников - Перун, то Михаил (в народных верованиях - громовник ²⁵ ) в данном случае, видимо, заменяет другого, верховного бога-громовника - Рода. Это подтверждается одинаковым цветом плащей Флора и Михаила - красным ("ръдный", "рдяный") ²⁶ . Таким образом, намечается следующая родословная славянских богов: Род (Бог) - Сварог - Перун и Даждьбог (или Ярила).

Ранее я предположил, что безбородый архангел в длинной одежде мог заменить на иконах богиню-оранту ²⁷ . Однако сравнение икон с языческим "чином" Великой Богини на Збручском идоле X в. приводит к несколько иным выводам. На главной, лицевой, грани идола изображена сама Великая Богиня с рогом в руках. Справа от нее - бог на коне, с мечом (очевидно, Перун). Слева - богиня с кольцом в руке. Слева от последней (на тыльной грани) - безоружный бог, отмеченный солярным знаком (Даждьбог). Богиню с кольцом Б. А. Рыбаков считает Ладой ²⁸ . Более аргументированным представляется мнение Л. А. Зарубина, заметившего, что подобным же образом на миниатюре Хлудовской псалтыри XIII в. изображена утренняя Заря ²⁹ . Таким образом, воинственный громовник расположен справа от Великой Богини, а безоружный солнечный бог и его спутница Заря - слева. Там же, где в центре композиции (реконструируемой) - мужское божество, те же "прибоги" стоят иначе: Перун слева, Даждьбог справа.

Иначе говоря, более почетное и сакральное положение - по правую руку центрального персонажа - занимало божество, более близкое ему по духу. Потому употребляемые здесь и далее термины "левый всадник" и "правый всадник" - чисто технические. Для создателей и почитателей рассмотренных композиций "правым" был персонаж, стоящий одесную центрального персонажа, а не зрителя. Именно так и строится, например, композиция икон ³⁰ . В частности, на украинских иконах XVII-XVIII вв. одесную Богоматери стоят церковные иерархи, ошуюю - цари, гетманы, казаки ³¹ (та же оппозиция "священники - воины").

Интересна композиция иконы начала XVIII в. "Азовская Богоматерь". Так же, как на вышивках, в центре - богиня-оранта (Богоматерь), а над ней - верховный бог (Саваоф). Ее фигура наложена на огромную фигуру двуглавого орла (в русской вышивке богиню несет двуглавый орел, на сасанидском блюде из Чердыни и раннеболгарских сосудах из Надь-Сент-Миклоша - одноглавый ³² ). Слева от Богоматери - воин в красном плаще, на белом коне (св. Георгий); справа - безоружный царь в темно-зеленом плаще, на коричневом коне, молитвенно воздевший руки (Петр I). Георгий убивает копьем грифона, а рядом с Петром молния, исходящая из лапы орла, поражает льва (эти звери символизируют турецкие крепости Азов и Кизикермен) ³³ . Таким образом, ошуюю богини - громовник на темном коне, одесную - солнечный бог (Ярила-Георгий) на белом. Правда, согласно реконструируемой схеме, жрец должен

стр. 9

был бы стоять одесную в темном плаще, а воин - ошуюю в красном. Но, разумеется, в XVIII в. иконописец не мог точно знать языческий канон и сознательно следовать ему.

Теперь я обращусь к иранскому (индоиранскому) мифологическому материалу и попытаюсь выяснить, прослеживаются ли в нем выявленные у славян представления о парных богах-всадниках. Речь идет, разумеется, не о чертах этих богов, имеющих общеиндоевропейское происхождение. Для индоевропейских близнецов-всадников характерны оппозиции "смертный - бессмертный", "воин - крестьянин", возможно, "солнечный - лунный" ³⁴ .

Начну со скифских (в широком смысле слова) изображений богини со всадником. Во всех случаях (ритон из Мерджан, рельефы из Трехбратнего кургана и с городищ Марьино и Чайка, пазырыкский ковер, роспись склепа Анфестерия в Керчи) всадник, обычно вооруженный, стоит ошуюю богини ³⁵ . На пластике из Карагодеуашха ошуюю богини сидит воин с горитом у пояса, одесную - женоподобный жрец-энарей с округлым сосудом в руке ³⁶ . На диадеме из Сахновки справа от богини - бородатый воин с секирой и ритоном, а также слуги, готовящие еду и питье; слева - безбородый и безоружный персонаж с факелом (?), два побратима (пьющие вино из одного сосуда), и жрец (приносящий в жертву барана и человека) ³⁷ . Таким образом, персонажи ошуюю богини на диадеме связаны с воинской и производительной функциями, одесную - со жреческой в обоих ее индоевропейских аспектах: магическом (жертвоприношение) и юридическом (клятва побратимов). На бляшках из Чертомлыка, Кульобы и некоторых других курганов безбородый и безоружный персонаж с ритоном стоит справа от богини, изображенной, однако, в профиль; там же, где она представлена en face (рядом с алтарем огня), безоружный скиф стоит слева от нее ³⁸ .

Итак, у скифов прослеживается та же знакомая система, что и у славян: бородатый воин ошуюю богини, безбородый жрец одесную. Данный вывод отнюдь не опровергает хорошо обоснованную гипотезу Д. С. Раевского о том, что в скифских инвеститурных сценах выступает солярный первоцарь-воин Колаксай ³⁹ . Он овладел золотыми дарами (плугом с ярмом, секирой и чашей), воплощающими все три социальные функции. Поэтому он может, например, в отношениях со своими двумя братьями выступать как воин, а с богиней - то как воин, то как жрец. Возможно, потому прослеживаемая схема была не слишком жесткой: персонаж ошуюю может быть и безоружен (Мерджаны, Пазырык), безбород (склеп Анфестерия, Пазырык), отмечен солярным знаком (Чайка).

В двух случаях (Карагодеуашх, Сахновка) царю-воину противостоит жрец. Я не знаю, как звали этого двойника Колаксая, считались ли они братьями. Однако южным иранцам известен миф о братьях Урвахшае - мудреце, законодателе и Кересаспе - богатыре, борце с чудовищами (Ясна, 9, 8 - 11). Таким образом, они воплощают магико-юридическую и воинскую функции, в то время как другая южноиранская мифологическая пара - Хушенг и Вегерд - воинскую и производительную ⁴⁰ . Примечательно, что Кересаспа имеет ряд черт индоевропейского громовника (змееборец с палицей). Замечу также, что на фреске в склепе Анфестерия всадник вооружен мечом. Меч - воплощение скифо-сарматского бога войны и грозы (скифский "Арес", осетинский Батрадз) ⁴¹ , оружие авестийского Веретрагны (Яшт XIV, 27) - бога войны и змееборца, родственного индийскому громовику Индре- Вритрахану ⁴² . Так же, как и на фреске, на Збручском идоле справа от богини стоит всадник с мечом (Перун).

На привлеченной еще В. А. Городцовым русской набойке ⁴³ "чин" богини со всадниками изображен трижды. В верхнем ряду левый всадник держит в руках два сосуда, правый - без атрибутов. В среднем ряду у левого всадника сосуд и секира, у правого - сабля. В нижнем ряду всадники одинаковы (в венцах, с копьями, под конями - солярные знаки). Всадник одесную, таким образом, имеет атрибуты жреца и воина; ошуюю -

стр. 10

только воина. Секира первого - атрибут Колаксая, а сабля второго, очевидно, заменила меч славянского и иранского громовника.

На знаменитой пекторали из Толстой Могилы богиня присутствует как бы незримо. Центральной осью композиции служит мировое дерево, представленное элементами-символами (растение с птицами на нем, подвешенный горит) ⁴⁴ . В Ригведе (V, 78, 5) и русской вышивке богиня и дерево - взаимозаменяемые символы ⁴⁵ . В верхнем ярусе пекторали два скифа шьют одежду. Левый - старик с повязкой на волосах, правый - более молодой. Первый почти безоружен - его горит висит в стороне, у второго горит лежит "под рукой". Д. С. Раевский предположительно сближает их со скифскими Колаксаем и Арпоксаем и южноиранскими Хушенгом и Вегердом, олицетворяющими соответственно воинов и производителей ⁴⁶ . Однако левый скиф скорее напоминает Липоксая-Авха - старшего брата Колаксая и Арпоксая. У Валерия Флакка (Argon, VI, 61), Авх - старец со жреческой повязкой на голове. У правого же скифа более выражены черты воина. Производительную функцию на пекторали представляют два скифа, доящие скот.

Композицию верхнего яруса пекторали завершают фигурки двух птиц - водоплавающей (слева) и хищной (справа). Д. С. Раевский сопоставляет их с птицами Каршипта (водоплавающей) и Саена (хищной), связанных в зороастрийской мифологии соответственно с земным и потусторонним миром ⁴⁷ . Не отвергая этой параллели, предложу еще одну. В осетинском эпосе нарт Батрадз преследует волшебное колесо Балсага, превращаясь последовательно в ястреба, барса, орла, быка; колесо превращается соответственно в утку, кабана, куропатку ⁴⁸ . Как установил Ж. Дюмезиль, наделенный чертами громовника Батрадз соответствует скифо-сарматскому "Аресу", а колесо Балсага воплощает солнце ⁴⁹ . В нижнем ярусе пекторали справа барс и лев терзают кабана, слева - оленя. Если барс здесь воплощает грозовое начало, то лев, вероятно, - солнечное (как в митраизме и средневековом Иране ⁵⁰ ). Сцену же терзания оленя в скифском искусстве М. Янкович убедительно связал с североевразийским (а также греческим и индийским) мифом о небесной охоте, в котором охотник, часто имеющий облик хищника или являющийся громовником, преследует оленя (лося) -воплощение солнца (или одного из созвездий) ⁵¹ . Отмечу также, что воплощениями Веретрагны являются хищная птица и вепрь (Яшт, XIV, 15, 33). Именно эти животные и находятся в правой части пекторали.

Итак, в изображениях на пекторали выделяется следующая система оппозиций: правый (стоящий одесную), жрец, старший, солярный - левый (стоящий ошуюю), воин, младший, грозовой. Та же система прослеживается выше на Збручском идоле и в скифских инвеститурных сценах (за исключением того, что жрец на пекторали старше воина). Замечу также, что в среднем ярусе птицы одесную чистят перья, а ошуюю клюют что-либо. В Ригведе (1, 164, 20) говорится о двух птицах на мировом дереве, из которых лишь одна клюет. Не символизировало ли это активную природу воинского (грозового) начала и пассивную, мирную - жреческого (солярного)?

В одном из нартовских сказаний осетин громовник Батрадз и Созрыко (ярко выраженный солярный герой ⁵² ) - дети одного отца, нарта Хамыца ⁵³ , хотя обычно Созрыко считается сыном Урызмага, брата Хамыца. Однако Урызмаг и Хамыц - скорее всего, результат раздвоения образа верховного небесного бога-громовника (скифский Зевс-Папай, славянский Род). Если Урызмаг - старейшина нартов, мудрый и авторитетный, то Хамыц - воитель с чертами громовника (способность раскаляться в бою докрасна, подобно Батрадзу) ⁵⁴ . Здесь опять-таки оппозиция первой (магико- юридической) и второй (воинской) индоевропейских функций отчасти связана с оппозицией солярного и грозового начал. Ж. Дюмезиль сопоставляет Урызмага и его жену Сатану со скифским Папаем и его супругой - богиней воды ⁵⁵ . В сохранившихся

стр. 11

сказаниях Сатана не считается матерью Созрыко и Батрадза, но принимает самое активное участие в их чудесном рождении ⁵⁶ .

По осетинскому обычаю, старший едет верхом по правую руку от младшего ⁵⁷ именно так, как святые всадники на русских иконах.

На раннесредневековой фреске из Пенджикента изображена богиня на льве (Нанайя) с солнцем в левой руке и луной в правой; одесную ее - воин в шкуре леопарда, ошуюю - в шкуре льва. На фреске того же времени в Фундукистане (северный Афганистан) представлены два воина: один в одежде из шкур барса и тигра и с полумесяцем за плечами, другой - с жезлом, увенчанным солнечным диском ⁵⁸ . На среднеазиатских серебряных чашах богиня на льве чаще всего держит в правой руке солнце, а в левой - луну ⁵⁹ . Одежда из шкуры барса или тигра - характерный признак Рустама, любимого героя иранского эпоса с чертами индоевропейского громовника (змееборец с палицей). Как видим, здесь лунарное начало сочетается с грозовым и противостоит солнечному. Связь же этих начал и двух спутников богини с левой и правой сторонами не слишком жесткая.

Л. А. Лелеков считал, что сюжет иконы "Чудо о Флоре и Лавре" восходит к изображениям Митры и его спутников Каута и Каутопата ⁶⁰ . Но, как отмечалось выше, Михаил у славян - громовник, а не солярный персонаж. Тем не менее на митраистских фресках выступают те же цветовые оппозиции, что и на иконах: Митра в красном плаще, слева от него Каут в красной одежде, справа - Каутопат в зеленой. В митраизме Каут воплощает солнечно-огненное и небесное начало, бесплодный (сухой или холодный) сезон, дух; Каутопат - лунарно-водное и хтоническое начало, вегетативный сезон, материю. Каут иногда вооружен секирой, Каутопат всегда безоружен. Чаще Каут стоит ошуюю Митры, Каутопат - одесную, реже (как на фресках) - наоборот. Каут представляет начало более активное и агрессивное: он и Солнце смотрят прямо на Митру, убивающего быка (символ хтонического начала), а Каутопат и Луна отворачиваются ⁶¹ . Весьма сходна символика уже упомянутой миниатюры Хлудовской псалтыри: слева вечерняя Заря (в зеленом), справа - утренняя (в красном и с поднятым, как у Каута, факелом).

В Авесте спутниками Митры являются его братья - Рашну и Сраоша. Если первый, идущий по правую руку Митры, обычно выступает как справедливый судья (Яшт XII; Ясна I, 7; 70, 3), то второй - как воин, борец с дэвами и чудовищами (но также жрец и наставник пророков) (Яшт XII, 11; Ясна 57, 9, 16) и имеет черты громовника: вооружен палицей (Яшт XI, 11), бьется с драконом Ажидахакой (Бундахишн 34, 23). Здесь, как и в Средней Азии, лунарное и грозовое начало связаны с воинской функцией. Первая же функция разделена: ее магический аспект отнесен к Сраоше, юридический - к Рашну.

Тесно связаны с митраизмом "дунайские таблички" - памятники культа солдат римских гарнизонов в Подунавье ⁶² - этой полиэтнической среды, в которой бытовали различные "варвары" - сарматы, гетодаки, германцы, возможно, славяне. Центральный образ табличек - богиня с двумя всадниками. Обычно над левым всадником изображено Солнце, над правым - Луна (реже наоборот). В одном случае рядом с левым (солнечным) всадником стоит Каут ⁶³ . Иногда этот всадник противостоит правому (лунному) как более воинственный: попирает, в отличие от него, врага ⁶⁴ , имеет доспехи ⁶⁵ или знамя в виде дракона ⁶⁶ , отсутствующие у другого всадника. Лунный же всадник может, в отличие от солнечного, иметь чашу (атрибут жреца) ⁶⁷ . Иногда один всадник попирает человека, другой - рыбу ⁶⁸ , что, очевидно, передает связь последнего с водной стихией. Всадники, попирающие стилизованную человеческую фигуру или рыбу, изображаются рядом с богиней и на русских вышивках ⁶⁹ . А на иконе 14 (см. табл. 7) один всадник (Дмитрий) поражает копьем человека, другой (Георгий) - змея.

стр. 12

Древнейший образец "чина" Великой Богини представлен на печати митаннийского царя Шаушшатара (XV в. до н.э.) (В Митани, как известно, большую роль играли пришельцы-индоарии). Центральную ось композиции образуют фигура богини - "хозяйки зверей" - и (над ней) символ мирового дерева - столб, увенчанный солнечным колесом и окруженный зверями и птицами. Слева от дерева и богини - бог, убивающий быка; справа - бог, с рук которого стекает река. Ниже богиню фланкируют два героя в лучистых головных уборах, борющиеся со львами. Рядом с левым героем - звезда. По мнению крупнейшего знатока митраизма Л. М. Кемпбелла, эти боги - индоиранские Митра и Варуна, а герои соответствуют Кауту и Каутопату ⁷⁰ .

С Митрой и Варуной в индийской традиции связана система бинарных оппозиций. Так, Митра связан с земным миром, днем, светом, солнцем, жреческой функцией, Варуна - с потусторонним миром, ночью, водой, воинской функцией. Варуна сближается и даже отождествляется с громовником Индрой. По отношению к людям Митра более добрый, дружественный, мирный; Варуна - гневный, карающий, агрессивный ⁷¹ . Подобно этому славянские крестьяне по-разному относились к солнцу и грому: солнце любили, считали добрым и справедливым защитником людей; громовника боялись, видели в нем грозную, капризную, карающую силу ⁷² . Что особенно важно, Митра и Варуна - братья, сыновья Великой Богини - Адити-Бесконечной.

Рассмотренный в статье материал дает возможность наметить следующую историю мифологемы "чина" Великой Богини. Еще у древних индоиранцев (II тыс. до н.э.) сложился миф о двух сыновьях-прибогах этой богини, из которых один (стоящий одесную богини) воплощал солярно-огненное начало, день, земной мир и жреческую функцию. Другой (стоящий ошуюю) - водное (грозовое) начало, ночь, потусторонний мир и воинскую функцию. Им соответствовали два младших прибога (будущие Каут и Каутопат). Позднее у среднеазиатских иранцев эта схема сохранилась, но грозовой прибег приобрел лунарный облик. В зороастризме и митраизме центральное место в "чине" занял Митра, а места спутников - младшие прибоги (Рашну и Сраоша, Каут и Каутопат). При этом у митраистов солнечный прибог приобрел связь с потусторонним миром и функции воина, а водно-лунарный - связь с хтоническим началом, земным миром и функции жреца; нередко менялось и их расположение относительно центрального персонажа. Статуя Митры с двумя его спутниками и двумя конями из Хайр-Ханэ в Афганистане ⁷³ свидетельствует о слиянии прибогов с индоевропейской парой близнецов- всадников (Ашвины-Диоскуры).

У скифов "чин" сохранился в основном в первоначальном виде, лишь прибог- воин приобрел облик всадника. У сарматов и осетин основные элементы "чина" также сохранились, хотя (в связи с исчезновением жреческого сословия) солярный прибог (Созрыко) утратил черты жреца. Впрочем, и в Средней Азии оба прибога изображались воинами. Здесь, как и в композиции из Хайр-Ханэ, могло сказаться влияние северных, кочевых иранцев. В "дунайских табличках" северо-иранская (сарматская) традиция контаминировалась с южноиранской (митраистской). В результате прибоги получили некоторые черты Каута и Каутопата: солярный и лунарный всадники иногда противопоставлены как воин и жрец (вопреки изначальной схеме). В то же время оба они здесь - всадники, и чаще всего - воины. Это, очевидно, сарматский элемент, чуждый митраизму.

Славяне, вероятно, заимствовали "чин" от скифов. Об этом свидетельствует композиция Збручского идола, где всадник - лишь один прибог, и именно воин- громовник ошуюю. Впоследствии на скифское влияние наложилось влияние сарматов и той полиэтнической среды, в которой бытовали "дунайские таблички" и распространялся митраизм. Видимо, под сарматским влиянием оба прибога у славян стали всадниками, старший из которых едет одесную младшего. Из Подунавья же проникли такие элементы (отчасти отмеченные уже В. А. Городцовым ⁷⁴ ), как попираемые всадника-

стр. 13

ми враги (люди и водные животные), пешие спутники прибогов - мужчины и женщины, оппозиция красного и зеленого цветов как символов огненного и влажного (вегетативного) начал. Новое явление у славян - замена богини верховным богом неба (Сварог или Род-громовник), в связи с чем одесную его нередко оказывается громовник, а ошуюю - солнечный бог. В то же время сохранялся (в вышивках) более древний индоевропейский "чин" с одинаковыми прибогами ⁷⁵ , и его чисто славянская модификация - богиня с двумя всадницами. Замечу, что фрако-боспорская схема - скачущий всадник-воин одесную богини ⁷⁶ - у славян не прослеживается.

Не является ли, однако, исследуемый "чин" индоевропейским наследием? Видимо, нет. Общеиндоевропейский элемент в образах Митры и Варуны - это их связь с юридическим и магическим аспектами первой социальной функции. В этом отношении им соответствуют германские Один (Водан) и Тюр (Циу); иранские Митра и Ахурамазда, Вохуман и Аша; римские Дий Фидий и Юпитер, Нума и Ромул ⁷⁷ . Но для этих мифологических пар не характерны оппозиции "солнечный - грозовой" и "жрец - воин". Лишь у греков есть подобная пара: Аполлон и Геракл. Они - братья (сыновья Зевса): первый связан со светом, солнцем и жреческой функцией (прорицание); второй - воин с чертами громовника (змееборец с палицей). Первый обычно изображался безбородым юношей; второй - зрелым бородатым мужем. Поэтому возможно, что изучаемая мифологема восходит либо ко временам греко-арийской языковой общности, либо была заимствована греками у индоиранцев в середине II тыс. до н.э. ⁷⁸ .

Существовали, безусловно, мифы о борьбе прибогов между собой. Таковы рассказы Павсания (III, 21,8; VIII, 37, 1; X, 13, 7) о схватке Геракла с Аполлоном за дельфийский треножник и повествования Ипатьевской летописи под N 6669 (1161 г.) о сражении на Луне двух воинов - с красной и зеленой кровью. Тем не менее греко-арийско-славянские прибоги - не воплощение добра и зла в духе зороастризма или мировых религий, а их отношения - не борьба на уничтожение.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды Государственного исторического музея. 1926. Вып. 1.

² Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа // Советская археология. 1966. N 1; Е. Е. Кузьмина. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977. С. 39. Прим. 18; Кошеленко Г. А. Серебряная ваза с Диоскурами // Советская археология. 1968. N 2.

³ Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 511 - 526.

⁴ Ward D. The Divine Twins. Berkeley-Los Angeles, 1968.

⁵ Малицкий Н. В. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства. М., 1932. С. 21 - 23; Гусев П. Иконография свв. Флора и Лавра в новгородском искусстве //Вестник археологии и истории. 1911. Т. XXI. Вып. 1; Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии. Вып. 1. Ашвины-Диоскуры. М., 1876. С. 268.

⁶ Гусев П. Указ. соч. С. 89. Рис. 1; Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. М., 1969. Т. 1. N 271; Труды Всероссийского съезда художников. Пг., 1912 (1915). Т. III. Табл. XVI, XXV; Живопись вологодских земель XIV - XVIII вв. М., 1976. Илл. 50.

⁷ "Левым" и "правым" здесь называются всадники, изображенные соответственно ближе к левому и правому (для зрителя) краям иконы. На иконах "Чудо о Флоре и Лавре" святые всадники фланкируют Михаила, на остальных - едут вправо: "левый" (Борис, Флор) по правую руку "правого" (Глеба, Лавра) и чуть позади него.

⁸ Выбор для анализа цвета именно плаща обусловлен тем, что эта часть одежды на иконах наиболее заметна и всегда присутствует (шапки может и не быть, а риза иногда полностью скрыта плащом).

⁹ Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. N 108; Novgorod Icons: 12th-17th Century. L., 1980. 111. 189 - 190.

¹⁰ Миллер В. Ф. Указ. соч. С. 285.

¹¹ Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. II. С. 347.

стр. 14

¹² Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. М., 1859. С. 137; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 181 - 186; Чаjкановиh В. Мит и релипца у Срба. Београд, 1973. С. 378, 512; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. I. С. 605; Гильфердинг А. История балтийских славян // Собрание сочинений. СПб., 1874. Т. 4. С. 166, 169.

¹³ Lorentz F. Belbog und Cernobog // Mitteilungen des Vereins fur kaschubische Volkshunde. 1908. H. 1.

¹⁴ Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М., 1957. Т. 1, N 105.

¹⁵ Берзин Э. О. Сивка-Бурка, вещая Каурка, или Древняя Европа в зеркале мифов и сказок // Знание - сила. 1986. N 11.

¹⁶ См.: Кирпичников А. Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси. М., 1988.

¹⁷ Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // Советская археология. 1960. N 4. С. 57. Рис. I, 2,4 - 6, 9.

¹⁸ Брайчевский М. Ю., Довженок В. И. Древнеславянское святилище в с. Иванковцы на Поднестровье // Краткие сообщения Института археологии АН УССР. 1958. Вып. 2. С. 123.

¹⁹ Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения... С. 247 - 264; Лаушкин К. Д. Деревянная фигурка антропоморфного существа из Старой Ладоги // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973.

²⁰ Иванов В. В., Топоров В. Н. Указ. соч. С. 156 - 168.

²¹ Смирнова Э., Ямщиков С. Древнерусская живопись: Живопись Обонежья XIV-XVIII вв. Л., 1974. Илл. 6.

²² Иванов В. В., Топоров В. Н. Указ. соч. С. 191, 199.

²³ Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 538 - 548.

²⁴ Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 38 - 39.

²⁵ Иванов В. В., Топоров В. Н. Указ. соч. С. 87.

²⁶ Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 452.

²⁷ Дудко Д. М. Иранские элементы в славянском язычестве (история изучения) // Археология славянского юго-востока. Воронеж, 1991. С. 6.

²⁸ Рыбаков Б. А., Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 236 - 247.

²⁹ Зарубин Л. А. Сходные изображения солнца и зорь у индоарийцев и славян // Советское славяноведение. 1971. N 6. С. 70.

³⁰ Успенский Б. А. "Правое" и "левое" в иконописном изображении // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

³¹ Жолтовський П. М. Украiнський живопис XVII - XVIII ст. Киiв, 1978. С. 231 - 234.

³² Дурасова Г. П. Попытка интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа // Советская этнография. 1980. N 6. С. 89 - 91; Запорожченко А. В., Черемисин Д. В. Мифологический сюжет на сосуде из Надь Сент-Миклош // Семантика древних образов. Первобытное искусство. Новосибирск, 1990.

³³ Брюсова В. Г. Русская живопись XVII в. М., 1984. Илл. 39.

³⁴ Миллер В. Ф. Указ, соч.; Ward D. Op. cit.

³⁵ Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С. 112,113. Рис. 31,32; Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. СПб., 1913. Табл. 1, 6; Археология СССР. Степи Европейской части СССР в скифо-сарматское время. М., 1989. Табл. 53, 6,12.

³⁶ Ростовцев М. И. Представления о монархической власти в Скифии и на Боспоре // Известия имп. Археологической комиссии. Пбг., 1914. Вып. 49. С. 10.

³⁷ Бессонова С. С. Указ. соч. С. 101. Рис. 25.

³⁸ Там же. С. 99. Рис. 23,1 - 3.

³⁹ Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.

⁴⁰ Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С. 198.

⁴¹ Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С. 63 - 64.

⁴² Лелеков Л. А. Ранние формы иранского эпоса // Народы Азии и Африки. 1979. N 3. С. 176.

⁴³ Городцов В. А. Указ. соч. С. 32. Рис. 26.

⁴⁴ Раевский Д. С. Модель мира... С. 200 - 202.

⁴⁵ Городцов В. А. Указ. соч. С. 12.

⁴⁶ Раевский Д. С. Модель мира... С. 198 - 200.

⁴⁷ Раевский Д. С. Очерки идеологии... С. 59 - 61; он же. Модель мира... С. 199.

⁴⁸ Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957. С. 348 - 349.

⁴⁹ Дюмезиль Ж. Указ. соч. С. 58 - 66, 74 - 76.

стр. 15

⁵⁰ Ромаскевич А. А. Изваяния и изображения львов в Иране //III Международный конгресс по иранскому искусству и археологии. М.-Л., 1939.

⁵¹ Янкович М. Мифическое животное на звездном небе // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980.

⁵² Дюмезиль Ж. Указ. соч. С. 68 - 76.

⁵³ Нарты. Эпос... С. 138 - 139.

⁵⁴ Там же. С. 97, 137.

⁵⁵ Дюмезиль Ж. Указ. соч. С. 55 - 57.

⁵⁶ Нарты. Эпос... С. 159 - 160.

⁵⁷ Там же. С. 91.

⁵⁸ Беленицкий А. М., Маршак Б. И. Черты мировоззрения согдийцев VII-VIII вв. в искусстве Пенджикента // История и культура народов Средней Азии (древность и средние века). М., 1976. С. 82.

⁵⁹ Даркевич В. П. Художественный металл Востока. М., 1976. С. 107. Рис. 14, 1. Табл. 26, 1, 4, 5.

⁶⁰ Лелеков Л. А. О некоторых иранских элементах в искусстве Древней Руси // Искусство и археология Ирана. М., 1971.

⁶¹ Campbell L. M. Mithraic Iconography and Ideology. Leiden, 1968. P. 29 - 56, 77 - 89.

⁶² Tudor F. Corpus monumentorium religionis eguitum danuvinorum. Leiden, 1969; Abramic M. Novi votivi relijefi okojenih bozanstva iz Dalmacije // Serta Hoffileriana. Zagreb, 1940.

⁶³ Tudor F. Op. cit. No. 189.

⁶⁴ Ibid. N 47, 173; Abramic M. Op. cit. Tabl. XII, 1.

⁶⁵ Tudor F. Op. cit. N34.

⁶⁶ Ibid. N 42, 72.

⁶⁷ Ibid. N83.

⁶⁸ Ibid. N 94. Бессонова С. С. Указ. соч. С. 111. Рис. 30.

⁶⁹ Городцов В. А. Указ. соч. С. 12.

⁷⁰ Campbell L. M. Op. cit. P. 131 - 141. Fig. 10.

⁷¹ Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 44 - 58.

⁷² Moszynski K. Kultura Ludowa Slowian. Cz. II. Kultura duchowa. Zesz. 1. Krakow, 1934. S. 435- 442.

⁷³ Лелеков Л. А. О некоторых иранских элементах в искусстве Древней Руси. Табл. XXIV.

⁷⁴ Городцов В. А. Указ. соч. С. 33 - 34.

⁷⁵ О близнецах-всадниках как спутниках богини см.: Ward D. Op. cit.

⁷⁶ Бритова Н. Н. Образ всадника на рельефах Фракии и Боспора // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. 1948. Вып. XXII.

⁷⁷ Дюмезиль Ж. Верховные боги...

⁷⁸ О влиянии индоиранцев на микенскую Грецию и, в частности, на мифологию Аполлона см.: Кузьмина Е. Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических данных // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. М., 1981; Kothe H. Apollons ethnokulturelle Herkunft // Klio. 1970. Bd. 52.

Список литературы к таблицам 1 и 2

1. Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. М., 1984.

2. Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. М., 1969. Т. 1-И.

3. Брюсова В. Г. Русская живопись XVII в. М., 1984.

4. Труды Всероссийского съезда художников. Пг., 1912 (1915). Т. III.

5. Грищенко А. Вопросы живописи. М., 1917. Вып. 3.

6. Гусев П. Иконография свв. Флора и Лавра в новгородском искусстве // Вестник археологии и истории. 1911. Т. XXI. Вып. 1.

7. Живопись древнего Пскова. Каталог выставки. М., 1970.

8. Живопись древней Твери. М., 1974.

9. Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. М., 1969.

10. Лазарев В. Н. Страницы истории новгородской живописи: Двусторонние таблетки из собора св. Софии в Новгороде. М., 1977.

11. Некрасов И. Древнерусское изобразительное искусство. М., 1937.

12. Розанова Н. В. Ростов-суздальская живопись. XII-XVI вв. М., 1970.

13. Смирнова Э., Ямщиков С. Древнерусская живопись: Живопись Обонежья XIV-XVIII вв. Л., 1974.

стр. 16

14. Смирнова Э. С. Живопись Великого Новгорода. Середина XIII - начало XV в. М., 1976.

15. Соколова Г. Роспись Благовещенского собора. Л., 1970.

16. Novgorod Icons: 12 ^th -17 ^th Century, L., 1980.

Список сокращений к таблицам 1 и 2

ГИАМЗ - Горьковский (Нижегородский) историко-архитектурный музей- заповедник.

ГИМ - Государственный исторический музей.

ГРМ - Государственный Русский музей.

ГТГ - Государственная Третьяковская Галерея.

КМРИ - Киевский музей русского искусства.

НИАМЗ - Новгородский историко-архитектурный музей-заповедник.

ПИАМ - Псковский историко-архитектурный музей.

СМИПИ - Смоленский музей изобразительного и прикладного искусства.

Permanent link to this publication: