В статье с позиции экзистенциальной философии рассматривается проблема смерти и вера в "бессмертие " человека в исламе. Экзистенциальный онтологический анализ вероучения ислама раскрывает суть веры в бытийную продолженность души и разума человека после смерти тела.

Ключевые слова: экзистенция, бытие, наличное бытие, экзистенциализация бытия, сущностно-бытийный закон, "Прямой путь" ("Siraat al-Mustaqiim"), единое понятие души и сознания "Nafs", постмортальная сущностная бытийность.

Согласно вероучению ислама, смысл человеческого существования как осмысленной экзистенциализации Богом данного "наличного бытия" в конкретную жизнь может быть познан только при том условии, что человек имеет ясное понимание того, что произойдет после окончания его экзистенции, будет ли человек иметь "бытие" после смерти тела, и каким будет это "бытие". Священный Коран помогает человеку осознать смысл своей жизни через понимание онтологических основ своей жизни. По учению ислама, Господь распорядился Своим велением (Кип) появиться физически человеку в жизнь, предопределил, в каком теле, где и когда ему родиться, дал ему указание (ниспослав через пророков священные писания и через Пророка Мухаммада - Священный Коран), как прожить праведно эту жизнь. Творец предопределил и время прекращения существования человека. Конца индивидуального существования ("экзистенции") человека, но не непрекращающегося бытия ("наличного бытия") как части целостной наличной бытийности всего Мироздания. Священный Коран гласит:

"Мы сотворили вас. Почему же вы не признаете воскрешения? Видели ли вы семя, которое вы извергаете? Вы создаете его или Мы создаем? Мы распределили между вами смерть, и ничто не может помешать Нам заменить вас подобными вам (или изменить ваше обличие) и создать вас такими, какими вы себе и не представляете. Вы уже знаете о первом сотворении. Почему же вы не помяните назидание?" (56:57-62, пер. Э. Кулиева).

Господь дает человеку возможность осуществления свободного выбора жизненного пути, указывая, однако в ниспосланном Священном Коране на необходимый "Прямой путь" ("Siraat al-Mustaqiim") к истинному, заслуженному пред Господом благополучию и счастью: "Блаженство [в этом мире] и прекрасная обитель [в том мире] -тем, кто уверовал и вершил праведные дела" (13:29, пер. М.-Н.О. Османова).

Весь Священный Коран является призывом Господа следовать Его указаниям, если человек желает после экзистенциальной смерти продолжения своего бытия на более высоком уровне (чем осуществляемое наземное бытие), что передано в Священном Коране как бытие в "Jannat": "Аллах зовет к Раю [Wallaahu yad-'uuu 'ilal-jannati]" (2:221, пер. Э. Кулиева).

В Священном Коране сказано: "Воистину, тем, которые уверовали и совершали праведные деяния, уготована неиссякаемая [gayru mamnuun] награда ['ajrun]" (41:8, пер. Э. Кулиева). Понятие " ' Ajr" - имеет полисемантическое значение: "награда, возмещение,

компенсация, должное" [Аli Muhammad Mohar, 2003, p. 1542]. Продолжение качественно-"райского" постэкзистенциального бытия - награда от Господа за верное экзистенциальное исполнение Его закона. В вероучении ислама понятие постэкзистенциального бытия метафорически передается словом "Jannat" ("Райский сад"). "Райский сад" это не денотативное обозначение понятия, а сигнификативное, т.е. описательное, с многочисленными коннотационными оттенками, поскольку это уже не земная форма бытия в экзистенции (которая после актуализации данного бытия в конкретную экзистенцию прекращается со смертью тела), а бытие в сущностном (эссенциальном) плане. Ибн Сина указывал на различие в понятии "бытие" двух аспектов: бытие как таковое, эссенциальное, и бытие акциденциальное, актуализированное [Fakhry Majid, 1983, p. 148].

По словам М. Хайдеггера: "Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего. Бытие есть трансценденция" [Хайдеггер, 2003. с. 56]. "Бытие, - подчеркивал Кант, - не есть реальный предикат" [Хайдеггер, 2003, с. 115]. Будучи трансцендентным, и соответственно недоступным эмпирическому восприятию, апостериорное бытие может быть передано лишь символически, посредством понятных человеку верных "знаков" (ayat), как трансцендентный Бог "общается" с человеком посредством "знамений", которые человек с помощью Священного Корана должен уметь растолковать для себя:

"Это - Писание, аяты которого ясно изложены, а затем разъяснены Мудрым, Ведающим. Не поклоняйтесь никому, кроме Аллаха. Воистину, я для вас - предостерегающий увещеватель и добрый вестник от Него" (11:1-2, пер. Э. Кулиева). "Так Аллах разъясняет вам Свои знамения, - быть может, вы уразумеете" (2:242, пер. Э. Кулиева).

Разделяя с точки зрения экзистенциальной онтологии понятия "бытия" и "существования" ("экзистенции"), под понятием "бытие" предлагается понимать не имеющую пространственно-временные рамки "бытийность" от Бога. "Начало" - чистое бытие [Гегель, т. 1, 1970, с. 127] ("бытийность" как Божественная категория "самой в себе"). "Чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще; бытие - и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения" [Гегель, т. 1, 1970, с. 126].

"Разве запамятовал человек, что в давние [времена] Мы создали его из ничего?" (19:67, пер. М.-Н.О. Османова).

Обозначенное метафорически в Священном Коране предэкзистенциальное бытие прародителя человечества "Адама" есть показатель его "наличного бытия" (в недоступной эмпирическому восприятию) в метафизической сущностной "райской" бытийности. "Наличное бытие есть налично сущее, нечто" [там же]. "Экзистенция" есть актуализация данности "наличного бытия" в конкретную экзистенциальную жизнь конкретного индивидуума. "Экзистенция" лимитирована во времени и пространстве, и в случае с человеком, она и разворачивается в кратком промежутке отпущенного предопределением Господа времени человеческой жизни.

"Неужели же они [ни разу] не призадумались о своем [будущем]? Аллах создал небеса и землю, а также то, что между ними, в полном соответствии с истиной и лишь на предопределенный срок. Но многие из людей отрицают, что предстанут перед Господом своим" (30:8, пер. М.-Н.О. Османова).

"Наличное бытие" дается Богом как что-то или кто-то, появляющееся в бытийное наличие "есть". "Наличное бытие" есть не имеющий качества и содержания Божественный акт "обналичивания" бытия в "наличное бытие" каждого участника "наличного бытия" всего мироздания:

«Когда Мы хотим чего-либо, то стоит Нам сказать: "Будь!"- как это сбывается!» (16:40, пер. Э. Кулиева).

О постэкзистенциальном "бытии" свидетельствует "знамением" нижеследующий "аят": «Они предстанут перед твоим Господом рядами: "Вы пришли к Нам такими, какими Мы создали вас в первый раз. Но вы предполагали, что Мы не назначили встречи с вами"» (18:48, пер. Э. Кулиева).

Не о бытийном ли "воскрешении" идет речь, поскольку упоминается создание в первый раз, т.е. инициированного Всевышним "наличного бытия"? Далее, по предустанов-

лению Творца, следует конкретная экзистенциализация "наличного бытия" каждым индивидуумом. Господь в оценки качества Веры в "День воздаяния" ("Yawmid-Diin") будет судить каждого по совершенным экзистенциальным поступкам:

«Будет положена книга, и ты увидишь, как грешники будут трепещать от того, что в ней. Они скажут: "Горе нам! Что это за книга! В ней не упущен ни малый, ни великий грех - все подсчитано". Они обнаружат перед собой все, что совершили, и твой Господь ни с кем не поступит несправедливо» (18:49, пер. Э. Кулиева).

Священный Коран свидетельствует о том, что человек был создан в сущностном, совершенном виде, что возможно только в пространстве метафизической необусловленности, вне материального причинно-следственного мира. Затем Господь низвёл человека до самого "низкого состояния": по сравнению с трансцендентным бытием Всевышнего, самым низким состоянием бытия является материализованное, конечное экзистенциальное бытие:

"Мы сотворили человека в прекраснейшем облике. А потом Мы обратим его в нижайшее из низших [состояние], за исключением тех, которые уверовали и вершили добрые дела" (95:4-6, пер. М.-Н.О. Османова).

Следующие в жизни строго по пути, указанному Господом ("Siraat al-Mustaqiim"), экзистенциально существуют в мире, но бытийный примат своего существования возвышают до уровня высшей сущностной Духовности, которая дается только в Вере, и является строго определённым модусом экзистенциализации бытия в конкретную жизнь.

"Тому, кто пожелал нивы Последней жизни, Мы увеличим его ниву. Тому же, кто пожелал нивы мирской жизни, Мы дадим из нее, но ему не будет доли в Последней жизни" (42:20, пер. Э. Кулиева).

"Им уготовано неиссякаемое вознаграждение. Так кто же после этого заставляет тебя, [о неверный], отрицать [высший] Суд? Разве Аллах - не наисправедливый Судия?" (95:6-8, пер. М.-Н.О. Османова).

Мерилом Господа в "День воздаяния" ("Yawmid-Diin") будет экзистенциализированный уровень сущностной бытийности человека, который человек может достичь, только экзистенциализируя бытие согласно указанному Богом пути ("Siraat al-Mustaqiim") и возвышая через этапы практики своего жизненного пути свою сущностно-бытийную духовность. В частности развитие "Nafs" (души и сознания) от уровня обывательского сознания - "Nafs al-Ammara Bissu", до зачатков сознательной духовности "Nafs al-Lawwama", и "возвращение" к определенной Господом каждому высшей нравственности - "Nafs al-Mutma'inna"

"Клянусь вечерней зарею! Клянусь ночью и тем, что она собирает! Клянусь полной луною! Вы переходите из одного состояния в другое" (84:16-19, пер. Э. Кулиева).

"Таким образом, бытийная сущность человека, как представлено в Коране, есть креативная активность, возвышающийся дух, который в своем возвышении поднимается от одного бытийного состояния в другое" [Iqbal Mohammad, 1998, p. 12]. Человек обязан предстать перед Всевышним с чистой душой и сознанием (Nafs), что возможно только при условии исполнения жизни согласно повелению Господа.

"К твоему Господу предстоит Возвращение" (96:8, пер. Э. Кулиева).

"Блаженство [в этом мире] и прекрасная обитель [в том мире] - тем, кто уверовал и вершил праведные дела" (13:29, пер. М.-Н.О. Османова).

При экзистенциальном подходе к рассмотрению человеческого бытия "до, сейчас и после" раскрывается онтологическая диалектика бытия человека: первым этапом человеческого бытия было "наличное бытие", не экзистенциализированное в существование; второй этап - бытие, актуализированное в экзистенцию (в существование) на земле, т.е. в заполняемое качеством и содержанием конкретной личной жизни: третьим этапом является возвращение в лишенное экзистенции "наличное бытие". Отметим, в египетских текстах Пирамид указывается, что человек уже был создан до творения мира и находился в неком предсуществовании, называемом "Нун", и, выполнив свое предопределенное Богом предназначение, снова вернется в полноту божественного сверхбытия "Нун" [Боги древнего Египта, 2006, с. 711-712].

В рамках данной статьи не ставится задача исследования вопроса Божьего креативного процесса, ибо целью экзистенциального исследования является раскрытие особенностей внутреннего мира человека и его сознания, определяющие модус бытия человека в конкретной экзистенции (Dasein) "здесь и сейчас". С нашей точки зрения, все коранические описания взаимоотношений Бога с человеком в лице прародителя человечества "Адама" есть онтологические (бытийные) символы, обозначающие всеобъемлющую онтологию Божественного мироздания.

Частью экзистенциализации бытия мироздания является и развертка "наличного бытия" человека как сущностно-бытийной сотворенности Божьей под названием "Человек", и конечного экзистенциализируемого бытия индивидуального человека в рамках его экзистенции в определенном "Dasein". "Dasein означает бытие в каком-то месте" [Гегель, т. 1, 1970, с. 170]. Экзистенциальная жизнь Человека на земле как "Homo Sapience" началась с перемещения "Адама" из сущностно-бытийного пространства "Рая" на землю. Качественным отличием творения Божьего "Человек" других особей тварного мира является то, что Господь человеку "вдохнул от Духа своего". Тем самым Всевышний определил человеку модус ("качественную планку") экзистенциализации бытия на высшем духовном уровне "Наместника" (Khalifah) Господа на земле. Тем самым человек должен экзистенциализировать свое бытие на высшем духовно-нравственном уровне "образа" Господа:

"И сотворил Бог человека по образу Своему" (Ветхий завет, Бытие, 1:27);

«Господь твой сказал ангелам: "Воистину, я сотворю человека из сухой звонкой глины, из ила, отлитого в форме. Когда же Я отолью его и вдохну в него от Моего духа"» (15:28-30, пер. М.-Н.О. Османова).

В духовном плане экзистенциальная задача человека, осознано, путем самостоятельной работы мышления, выйти на "Прямой и верный путь" ("Siraat al-Mustaqiim") высшего экзистенциального назначения: исполнения жизни согласно велению Господа и в результате этого "возвратиться" сущностно-бытийно в Божественное пространство "наличного бытия" "Рая". Предустановленный Господом момент "смерти" есть завершающий жизненный путь "финал" работы души и сознания (Nafs) человека экзистенциального пред тем как предстать в постмортальном сущностно-бытийном состоянии на "Суд Божий".

Осознание своего бытийного "бессмертия" возможно только как осознание своей сущностно-бытийной продолженноcти. В книге "Новый подход к изучению Корана" д-р Хусаннуддин Ахмед верно отмечает, что "в Коране нет доктрины о бессмертии души, а есть послание о продолжении бессмертия человека" [Ahmed Hasanuddin, 2004, p. 323]. Человек смертен - экзистенциально, но "бессмертен" сущностно-бытийно. Слово "бессмертие" в бытийном плане неуместно, поэтому вернее говорить о "бытийной вечности", или о "бытийной бесконечности" человека как противоположности "экзистенцианальной конечности". "Экзистенциальная интерпретация смерти лежит до всякой биологии и онтологии жизни" [Хайдеггер, 2003, с. 281]. "Смерть" есть лишь экзистенциальная противоположность "жизни". "Смерть" есть прекращение экзистенциальной актуализации человеческого бытия в "Dasein". Но "смерть" не коррелирует с бытием. Прекращается лишь актуализация бытия в конкретной человеческой экзистенции, ограниченно имеющей начало и конец. Однако то, что "бесконечно", то не имеет границ - безграничны Совесть, Любовь, Добро, Милосердие, Терпение, Прощение, т.е. вечные и неизменные сущностно-духовные нравственные данности от Всевышнего. Человек, как часть человечества в целом, полностью пребывающий сознанием и душой (Nafs) в качественном и содержательном пространстве сущностной бытийности от Бога - вечен. Ибо сущностно-бытийная основа "Человека" навечно предопределена самим трансцендентно бесконечным Богом.

"Приукрашена для людей любовь к удовольствиям, доставляемым женщинами, сыновьями, накопленными кантарами золота и серебра, прекрасными конями, скотиной и нивами. Таково преходящее удовольствие мирской жизни, но у Аллаха есть лучшее место возвращения" (3:14, пер. Э. Кулиева).

Пророчество Иисуса Христа гласит: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Новый завет. Святое Благовествование от Луки, 20:38).

Сущностная суть "вечности" (непрекращающейся бытийности) кроется в "бытии", а не в экзистенции. Экзистенция является пространственно-временной формой (материальной формализацией) бытийной вечности.

Классический закон сохранения и превращения энергии гласит, что энергия любой замкнутой системы при всех процессах, происходящих в системе, остается постоянной. Энергия только может превращаться из одной формы в другую и перераспределяться между частями системы. "Этому закону подчиняются все без исключения процессы в природе" [БСЭ, т. 30, 1978, с. 191]. Тем самым становится очевидным, что экзистенциальная смерть не подразумевает полную энергетическую (бытийную) аннигиляцию человека, согласно закону сохранения энергии как предустановленному бытийному закону Всевышнего, управляющего всей тотальностью и мироздания и небес. Сказано в Священном Коране:

"Ничто на земле и на небе не скроется от твоего Господа, будь оно даже весом в мельчайшую частицу, или меньше того, или больше того" (10:60, пер. Э. Кулиева).

Древнеиндийские учения указывали, что бытие, пронизывающее основанием все созданное Господом мироздание, представляет собой Энергию [Subramuniyaswami Satgura Sivaya, 1997, p. 125]. Альберт Эйнштейн доказал, что вещество есть по сути сгусток энергии и приобретает материальную форму в едином поле энергии, так и впоследствии "растворяется" в энергию в это же поле [Феофанов, Пилат, 2001, с. 97-106]. Если условно атом вещества "расщеплять", дробить до мельчайших составных частиц, то в основе ее содержания окажется энергия. Говоря упрощенно, материя есть "сгусток" энергии в атомах, образующих определенные молекулярные конфигурации. Прекращение экзистенциальной формы существования ("смерть") - распад определенной молекулярной конфигурации атомов - не означает исчезновения точно определенного количества энергии, ранее "сгущенной" в атом. Всеобщее количество энергии остается неизменным, пока существует Господом созданное Мироздание. Следовательно, ничто не исчезает из наличной бытийности Мироздания.

"Чистое бытие" есть абсолют бытия Бога. Оно не имеет экзистенциального (в категориях человеческой экзистенции) качества и содержания. "Чистое бытие" - трансцендентно. "Чистое бытие" Бога имманирует сущностное "наличное бытие". "Наличное бытие" - это сущностно-бытийное наличие согласно замыслу Божьему всех "предметов" Мироздания (не экзистенциалированных в качестве и содержании). Жизнь есть экзистенциализация "наличного бытия" (в идеале согласно сущностно-бытийному закону Господа) в определенном Господом времени и месте "Dasein". Жизнь (качественная и содержательная экзистенциализация наличного бытия) ограничена временными рамками экзистенции. Однако только экзистенция имеет пространственные и временные границы, но не сущностное бытие. Продолжение бытия после экзистенциальной смерти, согласно основным вероучениям человечества, возможно только в сущностном качестве. Высшей целью экзистенции человека является возвращение по ступеням совершенства указанного Господом "Прямого пути" в пространство высшей Нравственности как условия возвращения в постэкзистенциальное пространство сущностного бытия в "Райском саду".

Таким образом, кораническая онтологическая диалектика бытия человеческого представляется следующей:

1) "наличное бытие" человека вне "реального существования" в неком чистом для человека бытийном состоянии (в бытии, но без экзистенции);

2) затем актуализация "наличного бытия" в "экзистенцию" человека на земле;

3) и возвращение человека снова в состояние "наличного бытия".

"Ведь Аллаху принадлежит и последняя жизнь ['Aakhiratu] и первая [wal-'uulaa]" (53:25, пер. И.Ю. Крачковского).

"Ахират" есть состояние пост-экзистенциального "наличного бытия" сущностного характера, категориально отличное от экзистенциализированного бытия в пространстве материального мира. Так и указание wal-'uulaa коррелирует с сущностным бытием, описанным в аятах, посвященных бытию Адама до его нарушения "завета" Господа.

Невозможно экзистенциализировать в жизнь "абсолютную пустоту" - экзистенциализируется то, что имеется в наличном бытии, как всегда бывшее, имеющееся и будущее,

но в надвременной категории, ибо время начинается с момента экзистенции. "Прабытие человека... следует мыслить как надвременнóе, пребывающее в вечности-момент вневременной по отношению к времени" [Шеллинг, т. 2, 1989, с. 278]. Равно как и то, что "оживлено" в земную жизнь, т.е. бытие, актуализированное в существование, не может завершиться после окончания существования человека в конечном теле не иначе как возвращение в продолженность первоначального бытия, являющегося "пролонгацией модуса бытия, известного нам в мире изменения, и чувства, и множества, и общественного сотоварищества, но с единственным отсутствием болезненных черт земного существования" [Lovejoy Arthur, 1960, p. 24]. Человек, точно экзистенциализирующий свое бытие в модусе сущностно-бытийного закона Всевышнего, находится в состоянии Божественной сущностно-бытийной "вечности" в силу того, что:

"Всякий живущий на земле - смертен. Вечна лишь суть Господа твоего, преславного и достохвального. Какую же из милостей вашего Господа вы не признаете?" (55: 26-28, пер. М.-Н.О. Османова).

Экзистенциально важно осознание человеком "знамений" священных писаний, передающих онтологию "вечности", как реального и нескончаемого сущностного бытия человеческой души и сознания. "Хотя человек актуально и отделен от бесконечного, он не мог бы этого осознавать, если бы не соучаствовал в этом потенциально" [Тиллих, 2000, с. 295]. Актуализируя сущностно-бытийную основу своей экзистенции - заданную Богом высшую Нравственность (необусловленные акты Любви, Добра, Милосердия, Сострадания, Прощения, Терпения и пр.), - человек экзистенциально уже находится в сущностном модусе "вечного" бытия. "Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности" [Тиллих, 2000, с. 346]. Нравственное исполнение бытия в экзистенцию согласно сущностно-бытийному закону Бога (т.е. Вера) уже есть жизнь в "вечности". Человек осознает, что точное исполнение жизни в Вере приносит ни с чем несравнимое Счастье ("Falah") гармоничного равновесия "Самости" (Nafs) человека. Это уже "спасение" человека от зачастую "ада" окружающей жизни, происходящего в результате осознанного отклонения от исполнения назначенного Господом модуса экзистенциализации бытия. Мартин Бубер в своей книге "Два образа веры" заметил, что человек верит в свое спасение, если он знает, что спасение уже произошло [Бубер, 1995, с. 236]. Примечательны в этой связи слова Иисуса Христа: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Новый завет. Святое Благовествование от Луки, 20:38).

Священный Коран учит, что Господь показывает своими "знамениями" ("ayat") "Прямой и верный путь" экзистенциально ведущий к "спасению" сущностно-бытийному: «Господи! Наставь меня на путь истины, выведи меня также путем истины и даруй мне от Тебя силу в помощь. И говори: "Явилась истина, и сгинула неправда. Воистину, неправда [обречена] на погибель"» (17: 80-81, пер. М.-Н.О. Османова).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Боги дрcвнcго Египта // Гордон А.Г. Все диалоги. М.: Предлог, 2006.

Большая советская энциклопедия (БСЭ). Т. 30. М.: Советская энциклопедия, 1978.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970.

Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.-СПб.: Университетская книга, 2000.

Феофанов В.А., Пилат Б.В. Триумф и драма Альберта Эйнштейна. М.: Когслст, 2001.

Хайдсггср М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003.

Шеллинг Ф. Историко-критичсскос введение в философию мифологии // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1989.

Ahmed Hasanuddin. A New Approach to the Study of the Qur 'an. New Delhi: Goodword Books, 2004.

Ali Muhammad Mohar. Word for Word Meaning of the Qur 'an. Oxford: Aldcn Group Limited, 2003.

Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.: Columbia University Press, 1983.

Iqbal Mohammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi: Ritab Bhavan, 1998.

Lovejoy Arthur O. The Great Chain of Being: Л Study of the History of Ideas. N.Y.: Harper Torchbooks, 1960.

Subram uniyaswami Satguru Sivaya. Dancing with Shiva. India/USA: Himalayan Academy, 1997.

Permanent link to this publication: