Вышел в свет коллективный труд сотрудников Отдела истории Средних веков Института славяноведения РАН [1]. Разделами книги являются статьи С. А. Иванова "Болгарская общественная мысль эпохи раннего средневековья", Б. Н. Флори и А. А. Турилова "Общественная мысль Древней Руси в эпоху раннего средневековья", В. Я. Петрухина "Становление государств и власть правителя в германо-скандинавских и славянских традициях: аспекты сравнительно-исторического анализа", ОА. Акимовой "Развитие общественной мысли в раннесредневековых государствах на западе Балкан", Б. Н. Флори "Польская общественная мысль раннего Средневековья" и А. М. Кузнецовой "Общественная мысль Чехии эпохи раннего Средневековья". Книга представляет собой очередное издание в ряду сборников и коллективных монографий, подготовленных этим научным центром и посвященных разным аспектам истории средневековых славянских обществ. Многие из них уже получили высокую оценку научного сообщества.

В кратком "Введении" [1. С. 7 - 8] указывается основная задача работы - показать, "как отражались характерные черты общественного строя славянских народов" раннего Средневековья "в памятниках общественной мысли того времени" в соответствующих национальных традициях. Важность такой задачи обосновывается тем, что в последние годы иначе стали смотреть на суть раннеславянских государств - если ранее акцент делался на формировании феодализма и складывании "классов феодалов-землевладельцев и зависимых крестьян", то в современной науке преобладает модель, согласно которой "господствующей социальной группой" была "дружина, объединявшая в своих рядах не феодалов-землевладельцев", а "воинов и подданных", материальное состояние и социальный статус которых зависел от отношения к правителю и доступу к центральной власти. Такая постановка проблемы представляет несомненный интерес. Отказ от концепции раннего зарождения феодализма и неудовлетворительность "общинной" концепции древнерусского строя (представленной в настоящее время И. Я. Фрояновым и его учениками) ставят перед современными отечественными историками естественный вопрос об альтернативных моделях. С другой стороны, такого рода коллективный труд дает возможность посмотреть на древнерусскую

Лукин Павел Владимирович - канд. ист. наук, старший научный сотрудник ИРИ РАН.

Стефанович Петр Сергеевич - канд. ист. наук, старший научный сотрудник ИРИ РАН.

историю в широком сравнительно-историческом контексте. Соотношение реальных исторических фактов и их отражения в памятниках историографии и общественной мысли, дошедших до нас, - тема тоже весьма актуальная в современной науке.

Вместе с тем нельзя не заметить, что этот замысел нашел неоднозначное воплощение в разных разделах книги. Это связано, на наш взгляд, помимо естественных различий в подходах и оценках авторов, главным образом, с двумя обстоятельствами. Во-первых, каждый из авторов, "ответственный" за тот или иной регион, располагает разными источниками и, соответственно, разными возможностями исследования и познания (в зависимости от сохранности источников, языка, на котором они написаны, жанровой специфики, тенденциозности и т.д.). Во-вторых, модель, предложенная в начале, не может считаться общепризнанной в науке (особенно если учитывать не только русскоязычную историографию, но и другие - немецко- и англоязычные, польскую, чешскую, болгарскую и т.д.). Уже указывалось на ее односторонность из-за того, что она не оставляет места коллективной "народной" политической инициативе (значение которой, кстати, особенно подчеркивается в последней работе К. Модзелевского - автора, на которого есть ссылка во "Введении" [2] (ср. [3]). С другой стороны, модель не может считаться универсальной - если в Чехии, Польше и на Руси она в той или иной степени оправдана, то в Болгарии и других южнославянских регионах, где не фиксируется само существование дружины (во всяком случае, в том виде, в каком она предстает в первых трех государствах), она выглядит проблематично. Во всяком случае, были бы вполне уместны пояснения по поводу источников и методики работы с ними, а также относительно того, что авторы понимают под дружиной, и какая специфика по сравнению с обозначенной моделью обнаруживается в соответствующих регионах. Законченности замыслу не хватает также из-за того, что отсутствуют разделы, посвященные Великоморавскому государству, Карантанскому княжеству и поморским и полабским славянам. Хронологические рамки "раннего Средневековья" не уточняются, но фактически в книге анализируются древнейшие источники (за исключением памятников старославянского языка, что, конечно, тоже вызывает некоторое недоумение) до конца XI - середины XII в. (рубежом, видимо, послужили хроники Галла Анонима и Козьмы Пражского и Повесть временных лет (ПВЛ)).

Первый раздел о самом раннем из славянских государств - древнем Болгарском - представляет собой обзор собственно политических воззрений по отдельным произведениям или комплексам данных - "Именник болгарских ханов", эпиграфика на греческом языке, печати, византийские данные X в. и отдельные произведения болгарской литературы X-XI вв. В династических легендах и преданиях, презентации правителя в надписях и на печатях, случайных пассажах житий или церковных поучений С. А. Иванов показывает, с одной стороны, разрыв между тюркскими чертами древнейшей болгарской государственности и идеями книжников Болгарского царства X-XI вв., а с другой - сложное взаимодействие с византийскими политическими теориями и практикой. Автор отказался от рассмотрения славянской эпиграфики¹ и переводной литературы "Преславской школы" и, соответственно, от анализа древнеболгарской социальной и политической терминологии, а также от попыток как-то связать выявленные им воззрения с реальным развитием общественных структур и политических институтов. Это придало его очерку определенную цельность, но в то же время оторвало его от общего замысла книги (а также лишило некоторых данных не только терминологического, но и самостоятельного литературного и исторического характера - см., например, описание "княжа двора" в болгарском переводе "Шесто-

¹ См. новейшую публикацию [4].

днева" Иоанна Экзарха, принадлежащее, в основном, творчеству переводчика [5. С. 471 (л. 207об.)]). Автор отмечает факты, которые позволяют предполагать существование каких-то дружинных объединений в подчинении болгарских ханов [1. С. 16 - 17], но не ставит вопрос о их судьбе в славянскую эпоху Болгарского государства и не пытается поставить эти факты в какую-либо связь с данными из других славянских государств.

Б. Н. Флоря и А. А. Турилов, авторы второго раздела, посвященного общественной мысли Древней Руси, сосредоточили внимание, главным образом, на начальном летописании и агиографических памятниках. Фактически речь идет только об одном фрагменте древнерусской общественной мысли - мировоззрении образованных книжников, причем большей частью связанных с Киево-Печерским монастырем. Авторы это прекрасно сознают и совершенно справедливо пишут не об общественной мысли вообще (мы вряд ли можем что-то сказать о мировоззрении древнерусских смердов!), а о взглядах Печерских монахов или князя Владимира Мономаха. В разделе рассматриваются несколько ключевых проблем: представления о происхождении и сущности княжеской власти, взаимоотношениях князя и различных социальных групп (боярско-дружинной элиты, горожан, рядового населения, холопов), об идеальном образе князя, о праве и правом/ неправом суде, о войне, мире, княжеских междоусобицах и в связи с этим - об идеальном политическом устройстве. Постановка именно этих проблем не навязывается источникам извне, а, наоборот, вытекает из их вдумчивого чтения. Средневековые книжники не интересовались, например, таким естественным для современных политических мыслителей вопросом, как государственная независимость, или проблемой, занимающей современных историков, - о роли младших дружинников в жизни общества [1. С. 53]. Ученые анализируют древнерусскую общественную мысль не как "вещь в себе", что было характерно для советской историографии (и отчасти происходит до сих пор), но на фоне всего большого региона Центральной и Восточной Европы, к которому Русь в домонгольское время, безусловно, принадлежала.

Наряду с обобщением уже высказывавшихся в историографии взглядов предлагаются новые, очень интересные выводы и наблюдения. Например, Б. Н. Флоря и А. А. Турилов усматривают следы практически не сохранившейся догосударственной ("племенной") идеологии в летописном предании о прародителях радимичей и вятичей, пришедших "от Лях". В этой связи можно отметить, что вятичи еще существовали как общность во времена, когда работали Печерские книжники, и, следовательно, эти предания могли быть не литературным конструктом древнерусских летописцев, а частью реального "племенного" предания (см. также [6]). Важным является и наблюдение авторов о том, что создание городов в летописи "не сопутствует, а скорее предшествует" возникновению соответствующих княжений [1. С. 36]. Более того, такая картина рисуется даже вопреки исторической реальности: например, Новгород, по летописи, возник при расселении словен у оз. Ильмень, что прямо противоречит археологическим данным, согласно которым Новгород появляется только в X в., а Рюриково городище отражает варяжскую миграцию. Здесь просматриваются явные параллели с летописной псевдотопографией Киева, также не подтверждающейся современными археологическими исследованиями и отражающей, очевидно, более поздние представления киевской элиты о том, как "должен был" развиваться Киев, а не то, как он развивался в действительности (см. [7]).

Авторы совершенно верно отмечают, что летопись изображает горожан как самостоятельный политический фактор очень рано, еще в статьях за X-XI вв. [1. С. 43 - 44]. В этом смысле было бы правильным, как кажется, обратить внимание на статью ПВЛ под 1096 г., где упоминается предложение Святополка Изяславича и Владимира Мономаха "положить поряд" в Киеве "о  земли пред

епископы и пре-игумены и пред мужи отець нашихъ и пре людми градьскыми, да быхом оборонили Русьскую землю от поганых" [8. Стб. 229 - 230]. Это сообщение демонстрирует, во-первых, древнерусские представления о социальной организации, и, во-вторых, то, какие общественные группы в действительности имели право принимать участие в политической жизни, в данном случае - быть гарантами соглашения. Таковыми оказываются не только высшее духовенство и дружинная элита ("мужи отец наших"), но и "люди градские" (т.е. свободные горожане).

Простой народ, как известно, почти не фигурирует в летописях. Поэтому для определения его места в общественной мысли, а точнее, представлений духовенства о том, как к нему должны относиться власть и элита, авторы обратились к церковно-каноническим и гомилетическим текстам. Выяснилось, что между нормами светского права и позицией Церкви существовала довольно существенная разница: так, Церковь налагала епитимьи за неправомерные действия в отношении "сирот" - бедняков. Однако наиболее разительным это несоответствие было применительно к холопам, власть господ над которыми светским правом была вообще никак не ограничена. Если оно не предусматривало никакого наказания за убийство холопа, то митрополит Георгий в третьей четверти XII в. предусматривал за это суровую церковную кару - трехлетнюю епитимью. Это обстоятельство служит хорошей иллюстрацией высказанной недавно английским историком С. Франклином мысли о плюрализме или даже параллельном существовании разных правовых систем в средневековой Руси. В связи с этим можно было бы также обратить внимание на проблему смертной казни, применение которой даже к волхвам, как показывают Канонические ответы митрополита Иоанна II (кон. XI в.), могло осуждаться Церковью [9. С. 4]. В то же время, как известно, в XI в. светская власть неоднократно расправлялась с волхвами: пытала и казнила их. Однако уже в "Поучении" Владимира Мономаха мы видим другое настроение, отразившееся в его завете сыновьям: "Ни права, ни крива не оубиваите, не  оубити его. Аще будеть повиненъ см[е]рти, а д[у]ша не погубляите никакоя же х[ре]с[ть]яны" [8. Стб. 245]. В этом нельзя не видеть влияние той же христианской традиции, которая отразилась в ответах митрополита Иоанна или в словах, вложенных летописцем в уста Владимира Св., о том, что он не хочет вводить смертную казнь из-за боязни греха [8. Стб. 126 - 127].

Авторы выделяют такую важную особенность древнерусского летописания, отличающую его от многих центральноевропейских хроник, как высокую степень независимости от светской власти. Печерские монахи часто обличают князей, указывают на их пороки, без обиняков пишут об их преступлениях [1. С. 70 - 71]. Иногда (как в "Предисловии" к Начальному своду, выделенному А. А. Шахматовым) обличению подвергается княжеская власть в целом.

Авторы, анализируя представления летописцев о политической раздробленности Руси, ставшей заметной после смерти Ярослава Мудрого, выявляют идеал политического устройства Руси, который существовал в их сознании [1. С. 72 - 73]. Его элементы (каждый из князей владеет своей отчиной, все князья как близкие родственники и благочестивые христиане должны жить в мире и "любви", не покушаясь на законные владения друг друга, и вместе защищать "Русскую землю" от внешних врагов - прежде всего, степных кочевников) удивительно напоминают тот идеальный образ княжеских взаимоотношений, который установил Я. С. Лурье, анализируя идеологию составителя "Новгородско-Софийского свода" XV в. [10. С. 115 - 117]. Это говорит о чрезвычайной устойчивости подобного рода традиционных представлений, в рамках которых могло решительно осуждаться не только непослушание "младших" князей по отношению к "старшим", но и произвол "старшего" - киевского князя.

Среди отдельных немногочисленных неточностей отметим, например, указание на то, что согласно "Сказанию о чудесах свв. Романа и Давыда" (т.е. Бориса и Глеба) Владимира Мономаха на киевский стол в 1113 г. пригласила "киевская верхушка" [1. С. 53]. В источнике сказано несколько иначе: "Съвъкупивъше ся вси людие, паче же больший и нарочитии моужи, шедъше причьтьмь  людии и моляхоу Володимира, да въшедъ оуставить крамолоу соущюю въ людьхъ" [11. С. 69], т.е. обратились к Мономаху все полноправные киевляне, а не только "верхушка", последняя их, как ей и подобает, возглавляла.

Можно также поспорить с мнением авторов о том, что ясно выраженное в так называемом Предисловии к Начальному своду противопоставление древних князей, не собиравших "много имения" и не налагавших на людей вир и продаж, князьям новым, все это делавшим, противоречит известной Печерским книжникам (и ими же созданной!) летописной традиции, согласно которой древние князья "примучивали" восточнославянские "племена" [1. С. 63]. На наш взгляд, противоречия здесь нет. Печерские летописцы были киевлянами, мыслили себя преемниками "полян - руси" и, может быть, в какой-то мере новгородских словен. Ни тех, ни других киевские "древние" князья, по их представлениям, не "примучивали". Полянам приписывается совершенно особая роль в начальном летописании: "От них же (т.е. Кия с братьями. - П. Л., П. С.) есть  и до сего дне". Причем речь идет не только о территориально-политической преемственности, но и об особом Божьем благоволении к полянам еще тогда, когда они были язычниками. Об этом эксплицитно говорится в предании о хазарской дани, которую они заплатили мечами: "Не от своея воля рекоша, но отъ Божья  Но самое поразительное не это. Само по себе действие Божественной благодати даже в языческой среде возможно в рамках христианского миросозерцания. В конце концов, "Дух дышит, где хочет". Однако пояснение летописца лишает нас возможности такого расширительного толкования: "Яко /и/ при  еда приведоша  предъ Фаравона, и  Фараоня: "Се хочеть смирити область Еюпетьскую", якоже и бысть: погибоша Еюптяне от Моисея, а первое быша работающе имъ. Тако и си (хазары - П. Л., П. С.)  якоже /и/ бысть:  /бо/ Козары Русьскии /князи и/ до днешнего дне" [8. Стб. 17 ]. Сопоставление "смысленных" полян-язычников и ветхозаветного Израиля здесь очевидно. Преемственность между "русскими князьями" Рюриковичами и Кием с "братией" также выявляется достаточно определенно. Несмотря на некоторое сочувствие летописи к древлянам, они оставались для киевских монахов, безусловно, "чужими", а "своими" были поляне и князья Рюриковичи.

Сопоставление летописных свидетельств и "Поучения" Владимира Мономаха дает авторам возможность сделать обоснованный и радикально расходящийся с общими местами советской историографии вывод о том, что призывы Церкви к князьям заботиться о "сирых и убогих" были не просто демагогией, а находили определенный отклик в реальной деятельности власти и в собственных представлениях князей о том, как должен действовать идеальный правитель [1. С. 77 - 79]. В то же время авторы не преувеличивают воздействия христианских норм на реальную политику князей. Так, если Печерские летописцы считали совершенно обычным делом грабежи и угон пленных во время войн с половцами (иноверцами-язычниками) и, по мнению авторов, придавали походу 1111 г. некоторые черты "крестового похода", то такие действия в ходе княжеских усобиц они однозначно осуждали.

В целом раздел Б. Н. Флори и А. А. Турилова представляет прекрасный (хотя по необходимости не всегда полный) очерк представлений древнерусских книжников домоногольского времени о государстве и власти.

В разделе, нацеленном на сравнительный анализ германских и славянских историографических традиций, В. Я. Петрухин ставит четыре проблемы, рассматриваемые в отдельных параграфах: 1) связь "Сказания о призвании варягов" русской летописи с легендами о происхождении того иного народа, известными в национальных историографиях других раннесредневековых государств Европы (обычно условно обозначаемыми в медиевистике Origines gentium), 2) "репрезентация власти правителя", 3) "погребальный культ" правителя (правящей династии), и 4) осмысление социальной структуры на Руси и в Скандинавии.

Первая проблема обсуждается с тех пор, как А. А. Куник нашел прямую текстологическую параллель словам "Сказания" "земля наша велика и обильна" в рассказе о призвании бриттами саксов у Видукинда Корвейского: "terra lata et spatiosa" (Widukindi Res Gestae Saxonicas, I, 8). В целом, в современной науке преобладающим является мнение о скорее заимствованном характере "Сказания", и даже указывалось на конкретный момент такого заимствования - интенсификация связей Руси и Скандинавии при Владимире Мономахе. В. Я. Петрухин, однако, приходит к другому выводу. По его мнению, "общие мотивы и формулы" легенд "Сказания" и Видукинда "восходят к тому общему эпическому фонду "переселенческих сказаний" (так автор называет легенды Origines gentium - П. Л., П. С.), который сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси" [1. С. 104]. Этот вывод не представляется убедительным. Решающим аргументом в его пользу были бы параллели между "Сказанием" и преданиями у народов, вовлеченных в Великое переселение, прежде всего у других славянских народов. Между тем, как хорошо известно (и подтверждено в соответствующих разделах рецензируемой книги), в славянских традициях ни центральный мотив "Сказания" - приглашение иноэтничных правителей управлять на определенных условиях, - ни частные эпизоды не находят никаких аналогий. И только в германо-скандинавском регионе обнаруживаются аналогии в отдельных деталях, которые свидетельствуют в пользу того, что текстологическое совпадение с саксонской легендой Видукинда совсем не случайно. Отсылки к некоему "эпическому фонду" не проясняют суть дела, а лишь усложняют без всякой на то необходимости.

Кстати, нельзя не пожалеть, что В. Я. Петрухину (как и авторам остальных разделов) осталась неизвестна новейшая работа Альхейдис Плассманн (Alheydis Plassmann), где как раз в сравнительно-историческом ключе рассматриваются легенды Origines gentium германского круга, чешские и польские (по хроникам Козьмы Пражского и Галла Анонима): Origo gentis. Identitäts- und Legitimitätsstiftung in frühund hochmittelalterlichen Herkunftserzählungen, Berlin 2006 (Orbis mediaevalis. Vorstellungswelten des Mittelalters, 7). В работе, в частности, подробно излагается дискуссия, которая привела к появлению весьма обширной литературы, между "Венской" и ("Торонтской") "школами" по поводу того, насколько можно доверять этнополитическим теориям средневековых книжников и в какой степени они взаимозависимы в чисто литературном отношении. Хотя В. Я. Петрухин ссылается однажды на работу Уолтера Гоффарта, главы "Торонтской школы" [1. С. 89], ход и результаты этой дискуссии, а также свое отношение к ней он никак не обозначил.

Ставя вопрос о "репрезентации власти правителя", В. Я. Петрухин приходит к выводу, что сакрализации правителя и правящей династии, свойственной германским народам, и идеи "двоевластия" ("мотив Диоскуров") в политических воззрениях и практике Древней Руси не обнаруживается. Зато на аналогии между политическими представлениями скандинавских народов и древнерусскими В. Я. Петрухин указывает в третьем и четвертом параграфах. На "дружинных отношениях" автор останавливается кратко, отмечая лишь общеизвестные вещи - сходство вейцлы и полюдья, щедрость конунга (князя) по отношению к дружи-

не и т.д. Между тем именно этот "аспект сравнительно-исторического анализа" ближе всего стоит к общему замыслу книги и был бы более всего интересен в контексте дискуссий о дружине в современной науке (см. [12]).

Рассуждения же В. Я. Петрухина о "погребальном культе" представляются крайне странными. Отмечая сходства погребального обряда в курганах среднего Поднепровья, Гнёздова и Тимерёва X в. со скандинавскими и англо-саксонскими захоронениями, автор на основании данных древнерусского летописании пытается показать, что смерть русских князей "ритуализировалась" и "мифологизировалась", и в конце концов приходит к выводу о существовании "княжеского погребального культа" на Руси (что и составляет аналогию странам германского круга). Помимо того, что этот вывод противоречит собственному же заключению автора об отсутствии сакрализации правителя на Руси, возражения, а порой удивление и недоумение, вызывает интерпретация летописных данных о смерти Олега, Игоря и Святослава. Во всех этих сообщениях предлагается видеть свидетельства "казни-жертвоприношения" князя населением, которое было ему подчинено или которое он пытался подчинить. Как и в своей более ранней работе, В. Я. Петрухин, обращая внимание на то, что ПВЛ относит смерть Олега (по легенде, от укуса змеи, выползшей из черепа его коня) к осени, допускает предположение, что были сходны сами реальные обстоятельства смерти князей, а именно, что Олег погиб, как и Игорь, во время осеннего полюдья, причем тоже вследствие "конфликта с подвластными племенами" [13. С. 142 - 143]. Такое сближение автор оправдывает тем, что смерть Олега была "мифологизирована" "в контексте социального и ритуального противостояния руси (княжеской дружины) и словен", а смерть Игоря - "ритуализирована" той казнью, которой подвергли князя древляне. В новой работе В. Я. Петрухин со смертью Олега и Игоря сопоставляет еще и смерть Святослава, которая "находит ритуализованное воплощение уже в тюркской традиции - печенежский хан делает из черепа Святослава пиршественную чашу". "Предел славы, положенный Святославом, - завершает автор пассаж о гибели князя, - был пределом и концом того архаического понимания "святости", которое требовало "экстенсивного" расширения собственного культурного пространства и власти ("своей земли") находящимся в центре этого пространства князем-воителем" [1. С. 130 - 132]. Такие неожиданные повороты мысли оставляют много вопросов - почему гибель в полюдье должна быть обязательно "ритуализована", причем тут какие-то "жертвоприношения", какое отношение к древнерусскому "княжескому погребальному культу" имеют печенежские традиции, что это за архаическая "святость" и "культурное пространство" "князя-воителя" и т.д. и т.п.

Не менее странно выглядит попытка автора найти преемственность в древнерусском "княжеском погребальном культе" между эпохами язычества и христианства. Так, применительно к прославлению Бориса и Глеба автор пишет, что "княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст княжеского погребального культа" [1. С. 133]. Признавая, что культ князей-страстотерпцев противоположен языческим мировоззрению и культам, автор в то же время утверждает, что "Борис и Глеб стали культурными героями восточнославянского фольклора, продолжающими архаические традиции "русской святости" - благодатной силы, простирающейся над миром" и что они стали "первыми общерусскими святыми, объединяющими государственный - княжеский - культ и народное почитание носителей "святого" плодородия" [1. С. 137]. На фольклорные данные ссылок нет; факты, подтверждающие, что "княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период", не приводятся; что такое "святое плодородие" и "благодатная сила" "русской святости", никак не поясняется. Можно догадаться, что автор ориентируется на работы В. Н. Топорова, но нельзя не поразиться, с какой

прямолинейностью выводы лингвистов (сами по себе далеко не бесспорные и неоднозначные), основанные главным образом на этимологии слова "святой", применяются к письменным и археологическим источникам, и какие исторические выводы затем следуют².

Раздел О. А. Акимовой посвящен развитию общественной мысли у балканских славян: хорватов и сербов. Главная сложность здесь состоит в том, что для раннего периода у этих народов полностью отсутствует собственная историографическая традиция. Ничего похожего на ПВЛ или хроники Козьмы Пражского и Галла Анонима здесь нет. Собственная историческая традиция ("Летопись попа Дуклянина", хроника Фомы Сплитского) появляется поздно. Там, где с трудом может быть восстановлена история как таковая, вряд ли можно реконструировать общественную мысль в настоящем смысле этого слова. В основном автору пришлось выуживать крупицы косвенной информации из сочинений иностранных, главным образом, византийских авторов. Конечно, О. А. Акимова привлекает данные археологии, отрывочные сведения, содержащиеся в актовом материале (тоже весьма небогатом), но они не дают сколько-нибудь полной картины. А с византийскими источниками всегда встает вопрос: о чьих представлениях идет речь - славянских варваров или образованных ромеев? Так, например, О. А. Акимова пишет о южнославянских "старцах-жупанах", упоминающихся в De administrando imperio (DAI) Константина Багрянородного (с. 166) (в оригинале - ξουπανο γεροντες), но какой именно титул использовался славянами? Скорее всего, "жупаны". Но γεροντες ("старцы") больше всего похожи на глоссу, пояснение, сделанное византийским автором для византийцев, которые едва ли знали, кто такие "жупаны". Другая сложность - это полиэтничный характер населения Балканского полуосторова в раннее Средневековье: не вполне ясно, например, можно ли относить к славянской общественной мысли представления жителей далматинских городов (в основном романоязычных).

Вместе с тем О. А. Акимова анализирует доступные крайне немногословные источники полно, иногда даже филигранно, и в ряде случаев ей удается получить определенную информацию, если и не об общественной мысли как таковой, то об ее отдельных элементах - таких, как хорватский и сербский этиологические мифы, титулатура правителей или прославление правящих династий³. Важным представляется вывод автора о нечеткости официальной титулатуры и социальной терминологии в балканском регионе. Так, один и тот же правитель мог фигурировать в источниках и как comes, и как dux, и как rex, а рядовое свободное население далматинских городов могло появляться как под расплывчатым наименованием ignobiles, так и характеризоваться с помощью самых общих понятий (типа "все островитяне") [1. С. 204].

Правда, работа с разноязычными источниками может иногда привести к некоторым несогласованностям. Это особенно касается латинских выражений, которые автор передает по-русски не всегда теми падежами, которые стоят в оригинале ("нобилями и ненобилями" - nobilium et ignobilium) [1. С. 204], или же со сбоем в числе ("дарованному" - donatas) [1. С. 186]. Автор обычно очень четко передает в переводе мельчайшие нюансы оригинала (что важно, поскольку речь идет о титулатуре), но и здесь встречаются неточности: dux Alemannorum в переводе выступает как "германский князь" [ 1. С. 169], а не "князь/герцог германцев". В другом месте [1. С. 165] русскому переводу "одного из князей" соответствует бессмысленное ex ducibus eorum (в оригинале - "Анналах королевства франков",

² Ср. в связи с этим скепсис историка и археолога по отношению к концепции "основного мифа" В. В. Иванова и В. Н. Топорова [14. С. 58 - 65].

³ Странно, впрочем, что, обсуждая DAI Константина Багрянородного, О. А. Акимова вовсе не упоминает другой его трактат - De cerimoniis, в котором также содержится определенная информация о балканских славянах.

где речь идет об убийстве Людевитом Посавским одного из сербских князей - сказано: Uno ex ducibus eorum [...] interfecto [15. S. 158]).

Однако это - детали, а серьезным упущением выглядит отсутствие в сборнике, посвященном славянской общественной мысли, раздела о Карантании, которому уместнее всего было бы находиться в связи или в составе "балканской" главы. Ведь применительно к Карантании полнее всего известна церемония интронизации правителя, которую для других славянских стран приходится реконструировать буквально по крупицам. Это можно было бы как-то объяснить, если бы тема интронизационных ритуалов вообще была бы опущена, но она затрагивается (например, в разделе о Древней Руси, где соответствующие данные крайне отрывочны и противоречивы⁴). Между тем, карантанское посажение на "княжеском камне" описано в нескольких источниках, причем подробнее всего в "Швабском зерцале" - немецкой юридической компиляции 70-х годов XIII в. Протограф описания церемонии словенский ученый Б. Графенауэр возводил к XI в. [17. S. 203 - 206]. Несмотря на то, что в это время Карантанское княжество уже утратило самостоятельность и вошло в состав Священной Римской империи (поэтому в нем речь идет об интронизации уже не князя, а воеводы, который затем получает свою власть в лен от императора), в нем есть явные черты, свидетельствующие о том, что церемония уходит своими корнями в эпоху независимости. Описание церемонии, кульминационный акт которой происходил на находившемся на Госпосветском поле в районе Крнского града "княжеском камне", представляет собой уникальный источник для изучения славянских церемоний и ритуалов, связанных с передачей власти, но в контексте сюжетов, занимающих первостепенное место в рецензируемой книге, достаточно обратить на одно в высшей степени существенное обстоятельство. Во время интронизации воевода облачается в крестьянскую одежду: серый кафтан, подпоясанный красным поясом, серую "славянскую" (windischen) шляпу и т.д. [17. S. 172 - 173]⁵. Параллель с польской и чешской легендами о князьях-пахарях Пясте и Пржемысле здесь очевидна. Более того, карантанская церемония может пролить свет на то, какую роль играли такие представления для консолидации славянских архаических социумов, поскольку в польской и чешской традиции эти легенды, как хорошо показано в соответствующих разделах Б. Н. Флори и А. М. Кузнецовой, подверглись переосмыслению со стороны образованных средневековых латиноязычных книжников⁶. Определенные сведения о династии и способе избрания карантанских князей (duces) содержатся в трактате IX в. Conversio bagoariorum et carantanorum [19. S. 42, 44].

В разделе о польской общественной мысли Б. Н. Флоря анализирует "Хронику" Галла Анонима. Тщательное исследование позволило автору в рассказе Анонима о событиях политической истории Польши конца X - начала XII вв. различить, с одной стороны, идеологию, "социологические схемы" и политические пристрастия самого рассказчика, а с другой - реальную подоплеку событий, и, определив ту меру, в какой взгляды Анонима были свойственны если не всему польскому обществу, то хотя бы его верхам, предложить объективную картину отношений правителей с различными социальными слоями (прежде всего, знатью). В частности, Б. Н. Флоря показывает, как Галл подчеркивает роль правителя и прославляет Болеслава III Кривоустого, и констатирует отличие от русского

⁴ Новейшее исследование древнерусского интронизационного церемониала см. [16]. Там же есть и сопоставление, хотя и далеко неполное, древнерусской интронизации с чешской и карантанской, о которых имеются гораздо более полные сведения.

⁵ То, что карантанский князь является к императорскому двору "словно крестьянин", прямо сказано в одной из проповеди знаменитого немецкого проповедника XIII в. Бертольда Регенсбургского, который также вкратце упоминает эту церемонию [17. S. 72 - 73].

⁶ Карантанской интронизации посвящена огромная литература, см. только новейшие работы [18].

летописания, получившего законченный вид в ПВЛ, и "Хроники" Козьмы Пражского, которые нацелены на демонстрацию сотрудничества правителей со знатью (дружиной). Очень тонким представляется вывод, что прославление Болеслава Галлом совсем не свидетельствует об усилении власти князя в Польше. Оно лишь отражало взгляды одной группы людей в окружении Болеслава - более молодых, старавшихся оттеснить старую дружину, - и тем самым "конфликт поколений" в среде польской знати [1. С. 233]. Мы видим здесь яркий пример неоднозначности и не-"однолинейности" в отражении общественных реалий в общественной мысли. Такой же пример расхождения между реальными социально-политическими процессами и реакцией на них в общественной мысли Б. Н. Флоря демонстрирует на примере отражения отношений польских князей с представителями церкви в "Хронике".

Центральными идеями Галла, как показывает Б. Н. Флоря, была идея об исключительных правах Пястов на власть как "природной" династии, сохраняющей польский престол как наследство, и мысль о божественном покровительстве его главному герою - Болеславу III [1. С. 235 - 238]. Значительное место автор уделяет взглядам Галла о месте Польши в кругу соседних государств. В изложении событий войны Болеслава Кривоустого с Генрихом V в 1108 - 1109 гг. ярко выразился "патриотический" идеал свободы отечества, общий для Галла и польской знати [1. С. 245 - 246]. Рассказы о борьбе Болеслава с поморянами свидетельствуют о том, что хронист был знаком с идеологией священной войны, популярной в Европе в то время [1. С. 260].

Обсуждая нормы политического поведения знати, Б. Н. Флоря выступает против тезиса Я. Адамуса о том, что уже в начале XII в. в Польше сложилось представление о "праве (знати) на сопротивление" правителю (так называемое Widerstandsrecht), нарушающему традиционные нормы [1. С. 240 - 242]. Справедливо, что это право, сложившееся в западноевропейских странах в ходе развития вассальных отношений и сословных прав, не могло даже теоретически иметь какое-то применение в Польше (как и в других славянских странах) того времени. Однако не надо думать, что польская знать была полностью связана с правителем некими нерушимыми узами верности. Как показывают древнерусские данные, знать опиралась на неписаные нормы отношений с князем (право на "исправу", право уйти с княжеской службы, которое позднее кристаллизовалось в "право отъезда", и др.), которые давали ей значительные возможности для независимости, свободы решений и влияния на правителя [20. С. 264 - 267]. Верность как осознанный и ясно сформулированный идеал в отношениях правителя и знати - это явление относительно позднее и связанное с непростым и длительным проникновением христианских идеалов поведения и идеи богоустановленности власти в политическую культуру. Это хорошо показано на материалах германо-скандинавских и, по-видимому, верно и для Древней Руси (ср. [21]). Автор слишком большое значение придает упоминанию Галлом неких "присяг", которыми польская знать была обязана Болеславу III, и делает вывод, что "все члены дружины" должны были приносить правителю присягу, которая "объединяла общественные верхи в единое целое" [1. С. 233 - 234]. Это как раз тот случай, когда в словах хрониста надо видеть не столько отражение неких древних традиций, сколько стремление выдать желаемое за действительное; во всяком случае, воспринимать эти слова можно только с существенными оговорками. Не говоря уже о том, что никакая присяга сама по себе не может сколько-нибудь значительные группы людей реально связать "в единое целое", древнерусские данные, сопоставленные с данными из других регионов раннесредневековой Европы, свидетельствуют против исконности обычая клятвы верности вождю-правителю. Как и идеал верности, этот обычай начал проникать в политическую практику относительно поздно, когда христианские идеи стали использоваться

властью в арсенале средств для удержания верности знати. Это процесс начался как раз приблизительно в начале XII в. и вероятно более или менее параллельно в разных славянских странах. Во всяком случае, первая попытка на Руси привести знать к клятве относится только к началу XII в. (причем речь идет совсем не о "дружинной" присяге - Владимир Мономах, киевский князь, приводит к клятве новгородских бояр, заставляя их признать права на новгородский стол за его детьми). К осторожности в суждениях о "верности" в отношениях правителя и знати склоняет и окончательный вывод самого же Б. Н. Флори о том, что, с одной стороны, Галл (несмотря на активное прославление Болеслава) признавал за польскими сановниками значительные силы и возможности влиять на важнейшие политические решения и государственное управление, а с другой, что они и на самом деле играли первостепенную роль в государстве - без поддержки знати (дружины) "правитель становился бессильным" [1. С. 244].

Можно пожалеть, что некоторые работы польских историков последних 10 - 20 лет, прямо касающиеся "Хроники" Галла Анонима и отражения в ней исторических событий и явлений социального строя, остались вне поля зрения автора⁷. Весьма любопытны работы молодого польского историка Павла Жмудцкого, специально посвященные польским и древнерусским дружинным отношениям, который для анализа проблем, затронутых как раз в рецензируемой книге - отношения с князем, верность дружины и др., - пытается применить методы и идеи социальной антропологии⁸.

Раздел А. М. Кузнецовой написан в соответствии с той же структурой, что и статья Б. Н. Флори о польской общественной мысли. Автор также берет за основу одно важнейшее произведение чешской хронистики - Хронику Козьмы и сопоставляет его с другими нарративными источниками: житиями св. Вацлава - в основном латинскими и, прежде всего, с самым пространным из них - так называемой Легендой Кристиана. По поводу последнего исключительно интересного текста в историографии долгое время шли дискуссии о том, относится ли он действительно к X в. или является более поздней средневековой фальсификацией. Автор совершенно справедливо присоединяется к сторонникам аутентичности Легенды Кристиана, считая этот спор в целом решенным [1. С. 266 - 267], но можно было бы учесть еще работу датского ученого Х. Келльна, пришедшего к выводу о том, что Легенда Кристиана была написана одним из членов чешской княжеской династии (по-видимому, братом Болеслава II) вскоре после 1004 г. [26].

А. М. Кузнецова рассматривает взгляды Козьмы и других чешских средневековых книжников на происхождение нации и династии, отношения правителя и знати, правителя и "народа", правителя и духовенства и т.д. Очень интересным представляется вывод о том, что наиболее ранний рассказ о зарождении государства у чехов, отразивший предание, сложившееся еще в дохристианскую эпоху, сохранился в Легенде Кристиана, а в "Хронике" Козьмы он подвергся существенной переработке, прежде всего, на основании литературных (христианских и античных) источников. Автор отмечает противоречие в житиях св. Вацлава между христианско-монашеским и дружинным идеальными образами правителя. Намеченное автором интересное сопоставление "поучений князьям" на примере завещания Болеслава чешского и "Наставления сыну Имре" венгерского короля Стефана (XI в.) заставляет только посетовать, что Венгрия (вероятно, из-за ее "неславянскости"?) выпала из поля зрения авторов.

Жаль, что А. М. Кузнецова мало внимания уделила славянским житиям Вячеслава. Тем более что одна из двух его славянских версий - так называемое 1-е ста-

⁷ Отметим в первую очередь книгу Чеслава Дептулы [22]: Ср. обсуждение работ Я. Банашкевича и Ч. Дептулы [23], а также ряд статей, затрагивающих отдельные, но порой весьма существенные аспекты "Хроники", в специальном выпуске [24].

⁸ Его статьи 2005 - 2008 гг. обобщены в только что вышедшей книге [25].

рославянское Житие св. Вацлава (1ЖВ) - является древнейшим произведением, созданным на чешской почве и дошедшим до наших дней. Автор, правда, считает [ 1. С. 266], что 1ЖВ уступает по древности некоторым латинским версиям, однако это весьма спорная и далеко не общепринятая точка зрения. Многие специалисты полагают, что 1ЖВ является древнейшим памятником чешской литературы, созданным в первые годы после смерти св. Вацлава (935 г.). До последнего времени точку зрения, что 1ЖВ было создано позднее - до конца X в. - и что в его основе лежал некий латинский текст, защищал, прежде всего, видный чешский медиевист Д. Тржештик, который обобщил аргументы "скептиков" против раннего и оригинального происхождения 1ЖВ, а также против существования славянского богослужения и сколько-нибудь значительного распространения славянской письменности в древней Чехии (обычно эти вопросы у "скептиков" выступают взаимосвязанными) (см. [27. S. 189 - 218]). Что касается создания 1ЖВ и распространения славянской письменности, эта аргументация построена, в основном, на доводах ex silentio или фактах, которые не допускают однозначной интерпретации, и ввиду ряда специальных филологических и лингвистических работ, противоречащих ей, она не представляется обоснованной. 1ЖВ содержит очень важные и интересные данные об образе правителя, источниках его власти и средствах (в том числе идеологических) ее укрепления, отношениях его со знатью и т.д. В Заключении авторы пытаются обобщить данные, приведенные в отдельных разделах, чтобы наполнить конкретным содержанием ту модель, которая была обозначена во "Введении". Представляется не случайным, что речь при этом идет в основном только о трех славянских государствах - Польше, Чехии и Руси - и соответственно о трех традициях общественной мысли. На этих материалах модель правитель - дружина, вне всякого сомнения, находит подтверждение, и с авторами можно согласиться в том, что касается значения знати, связи ее с правителем и т.д. Справедливо отмечаются изменения в общественной мысли в связи с появлением разных тенденций в элите и угрозой распада единых государств. В целом, книга удачно и убедительно показывает связь - зачастую не бросающуюся в глаза и далеко не однозначную и прямолинейную - между реальным социальным развитием и его осмыслением современниками. Выявляются многочисленные общие черты, а главное - принципиальная сопоставимость - при сравнении трех произведений историко-анналистического жанра: русского начального летописания, и хроник Козьмы Пражского и Анонима Галла. Гораздо сложнее обстоит дело с южным славянами. Социальная структура и общественная мысль в южнославянских раннесредневековых государствах существенно отличалась от "центрально-европейской" или древнерусской моделей, что ясно видно и из соответствующих разделов монографии. Вообще, возникает вопрос, насколько применим к раннему Средневековью столь актуальный для науки XIX в. - эпохи противостояния "германизма" и "славянства" - "этнический" подход, заставляющий изучать порознь, с одной стороны, далматинские и итальянские города-коммуны, с другой - славянские и германские области "варварской Европы" или обладавшие очень схожими социальными системами славянские Польшу и Чехию и неславянскую Венгрию. Однако это уже другая проблема. Возможно, ее решат последующие труды авторов данной коллективной монографии, которая является, вне сомнений, ценным вкладом в современную науку.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего средневековья / Отв. ред. Б. Н. Флоря. М., 2009.

2. Modzelewski K. Barbarzyńska Europa, Warszawa, 2004.

3. Стефанович П. С. Рец. на: Modzelewski Karol. Barbarzyńska Europa // Отечественная история. 2006. N 4; Лукин П. В. "Варварская Европа" и современные проблемы изучения раннесредневековых славянских обществ. О новой книге К. Модзелевского // Славяноведение. 2008. N 2.

4. Popkonstantinov K., Kronsteiner O. Старобългарски надписи. Altbulgarische Inschriften 1. (Die Slawischen Sprachen, Bd. 36). Salzburg, 1994; Popkonstantinov K., Kronsteiner O., Старобългарски надписи. Altbulgarische Inschriften 2. (Die Slawischen Sprachen, Bd. 52). Salzburg, 1997.

5. Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция / Подг. Г. С. Баранкова. М., 1998.

6. Лукин П. В. Восточнославянские "племена" в русских летописях: историческая память и реальность // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.

7. Лукин П. В. Ранняя топография Киева и начальное летописание // Восточная Европа в древности и средневековье. Автор и его источник: восприятие, отношение, интерпретация. XXI Чтения памяти чл. -корр. АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 14 - 17 апреля 2009 г. Материалы конференции. М., 2009.

8. Полное собрание русских летописей. Л., 1926. Т. 1. Вып. 1.

9. Памятники древнерусского канонического права. Ч. I (Памятники XI-XV в.) // Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. VI.

10. Лурье Я. С. Две истории Руси XV века. Ранние и поздние, независимые и официальные летописи об образовании Московского государства. СПб., 2004.

11. Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971.

12. Стефанович П. С. Германская дружина и попытки сравнения ее со славянской дружиной: историографический обзор // Rossica antiqua. СПб., 2006. Вып. 1.

13. Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI вв. Смоленск, М., 1995.

14. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.

15. Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829 qui dicuntur Annales Laurissenses maiores et Einhardi / rec. F. Kurze. Hannoverae, 1895 (Scriptores rerum Germanicarum ex Monumentis Germaniae historicis separatim editi).

16. Гвозденко К. С. Церемония княжеской интронизации на Руси в домонгольский период // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. N 2 (36).

17. Grafenauer B. Ustoličevanje koroških vojvod in drzava karantanskih slovencev. Ljubljana, 1952 (Slovenska Akademija znanosti i umetnosti. Razred za zgodovinske in družbene vede. Dela 7).

18. Der Kärntner Fürstenstein im Europäischen Vergleich. Tagungsbericht Symposium Gmünd 20. bis 22. September 1996. Gmünd, 1997; PleterskiA. Mitska stvarnost koroških knežjih kamnov // Zgodovinski časopis. 1996. L. 50. Št. 4 (105); Kahl H.-D. Der Staat der Karantanen. Fakten, Thesen und Fragen zu einer frühen slawischen Machtbildung im Ostalpenraum (7 - 9. Jh.). Ljubljana, 2002 (Slowenien und die Nachbarländer zwischen Antike und Karolingischer Epoche. Anfänge der slowenischen Ethnogenese. Ergänzungsband) S. 143 - 149; Geary P.J. Slovenian Gentile Identity: From Samo to the Fürstenstein // Franks, Northmen, and Slavs. Identities and State Formation in Early Medieval Europe / ed. I.H. Garipzanov, P.J. Geary, P. Urbańczyk. Turnhout, 2008. P. 243 - 257.

19. Wolfram H. Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Das Weissbuch der Salzburger Kirche über die Erfblgreiche Mission in Karantanien und Pannonien. Wien etc., 1979.

20. Стефанович П. С. Князь и бояре: клятва верности и право отъезда // Горский А. А., Кучкин В. А., Лукин П. В., Стефанович П. С. Древняя Русь: Очерки политического и социального строя. М., 2008.

21. Стефанович П. С. Понятие верности в отношениях князя и дружины на Руси в XII-XIII в. // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2008. N 1 (31).

22. Deptula Cz. Galla Anonima mit genezy Polski. Stadium z historiozofii i hermeneutyki symboli dziejopisarstwa sredniowiecznego. Lublin, 1990. Wyd. 1; Lublin, 2000. Wyd. 2.

23. Zmudzki P. Spór o analize strukturalną podań i mitów dotyczących "Początku" Polski // Przegląd historyczny 93. 2002. N 4.

24. Kwartalnik historiczny. 2005. Rocznik CXII. N 3.

25. Zmudzki P. Władca i wojownicy. Narracje о wodzach, druzynach i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi. Wroclaw, 2009.

26. Kølln H. Die Wenzelslegende des Mönchs Christian. Copenhagen, 1996.

27. Třeštik D. Slovanská liturgie a pisemnictvi v Čechách 10. stoleti. Představy a skutečnost // Svatý Prokop, Čechy a středni Evropa / ed. P. Sommer. Praha, 2006.

Permanent link to this publication: