В статье рассматривается содержание одной из важнейших категорий традиционной китайской философии и литературоведения - вэнь - в первой главе "Юань дао" ("Истоки в Дао") трактата "Вэнь синь дяо лун " ("Резной дракон литературной мысли ") теоретика литературы Лю Се (465/466-520/522). Опираясь на синхронический метод филологического анализа, автор предлагает некоторые новые толкования известных постулатов трактата, задающих объем и содержание категории вэнь у Лю Се. Результаты анализа в целом согласуются с широко представленным в отечественной и зарубежной литературе мнением о многосоставности данной категории средневековой китайской мысли. Вместе с тем подвергается сомнению весьма распространенная точка зрения на идею естественного происхождения изящной словесности у Лю Се, которая служит основанием для оценки его концепции литературы как метафизической, а также определяет место китайской литературы в имеющейся ныне типологии традиционных азиатских литератур.

Ключевые слова: "Резной дракон литературной мысли", "Вэнь синь дяо лун", Лю Се, вэнь, китайская поэтика.

Трактат "Вэнь синь дяо лун" ("Резной дракон литературной мысли") был завершен Лю Се в конце V или начале VI в. Хотя имеются весьма оригинальные трактовки содержания этого трактата или его отдельных глав1, Лю Се общепризнан выдающимся теоретиком раннесредневековой китайской литературы, а его труд считается вершиной литературной мысли своего времени. Поскольку трактат посвящен китайской поэтике, основное значение понятия вэнь, вынесенное в его заглавие и широко представленное в тексте, не вызывает трудности. Оно определенно связано с литературой, а точнее, с ее исторической формой, современной Лю Се, которую принято именовать терминами "словесность" или "изящная словесность". В данной статье будут уточнены уже известные и указаны некоторые новые конкретные значения вэнь у Лю Се. Материалом послужит главным образом первая глава трактата "Юань дао" ("Истоки в Дао"), где проводится экспликация этого понятия. Методом будет филологический анализ, который зачастую сведется к лигвистическому. По сути, читателю предлагается новое прочтение ключевых моментов указанных глав, результаты которого не во всем совпадают с известными трактовками и оценками.

Категория вэнь является важнейшей для истории китайской литературы. Мало сказать, что в качестве морфемы она входит в современное понятие "литература" (вэньсюэ), но именно вокруг нее, - отдельно либо в составе двусложного бинома, - на протяжении примерно III-VIII вв. происходило формирование различных исторических форм понятия "изящная словесность".

Многозначность этой категории представляет одну из основных трудностей в исследовании истории китайской литературы и эстетики. Об этом говорил В.А. Кривцов:

1 Например, предположение об использовании Лю Се "терминов и тезисов древней календарной культуры" для описания творения мира и появления слова см.: [Голыгина, 2008, с. 137-138].

стр. 96
"...китайские мыслители... часто используют неустановившуюся терминологию, что вызывает большие трудности при чтении, истолковании и переводе" [Кривцов, 1978, с. 160]. И.С. Лисевич призывал быть очень внимательным к "китайскому литературному термину", объясняя многозначность терминологии с позиции исторической лингвистики тем, что в Китае "определенный стереотип мышления не давал писателю власти над прошлым, напротив, отдавая во власть прошлому сегодняшний день. Потому-то продолжали жить старые значения термина, а новые определялись старыми посылками" [Лисевич, 1979, с. 236]. М.Е. Кравцова отмечает, что термины у Лю Се "как правило, полисемантичны и могут употребляться в трактате в различных значениях", а его текст полон цитат, аллюзий, художественных образов и метафор [Кравцова, 2008, с. 250]. К.И. Голыгина эту же проблему связывала со "знаковым характером" китайской культуры, понятным и близким Лю Се, который "навязал иносказательный контекст всякому литературному тексту, хотя его могло там и не быть" [Голыгина, 2008(1), с. 77].

В первой главе трактата, озаглавленной "Истоки в Дао" ("Юань дао"), как считается, приводится обоснование онтологических корней литературы.

И.С. Лисевич, основываясь на трактовке профессора Ли Гэфэя и английском переводе Винсента Ши, дал первые фразы в таком чтении: "Велика сила дэ словесности вэнь - вместе с Землею и Небом рождена она! Как это понимать?" [Лисевич, 1979, с. 18]. Эта версия смысла классического китайского оригинала Лю Се представлена в бесчисленном множестве изложений на современном китайском языке, а также в большинстве имеющихся английских переводов. Везде говорится о величии дэ (virtue, power) [The Literary Mind..., 1983,p. 13;Liu, 1975, p. 22; Liu Xie, 2003, vol. 1,p.3],принадлежащем "словесности" (в английских переводах чаще "узорам" - patterns) вэнь, и о соответствующем рождении вэнь. Однако строй фразы оригинала наводит на мысль, что речь здесь должна идти не совсем об этом.

Приведем транскрипцию первой фразы из оригинала Лю Се, дав в скобках необходимые лексические пояснения: "вень (узор), чжи (показатель определительной связи), вэй (быть), дэ (добродетель), е (нейтральная конечная частица), да (большой), и (восклицательная конечная частица)" [Лю Се, 1958, т. 1, с. 1]. Фань Вэньлань, текстом которого пользовался И.С. Лисевич, не дает объяснений синтаксиса данной фразы. Но другой авторитетный комментатор трактата, Чжань Ин, этому вопросу уделяет основное внимание и сообщает о наличии сходных по строению фраз в "Лунь юе" и "Чжун юне", которые получили общепринятую ныне трактовку у "сунских конфуцианцев" [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 2]2, т.е. у неоконфуцианцев и примерно через 600-700 лет после смерти Лю Се.

Варианты построения сходных фраз без служебного слова чжи в указанных выше классических источниках заставляют предположить, что в данной фразе представлена обычная для раннего классического китайского языка, но несколько модифицированная ограничительной определительная конструкция, когда определяемое охватывает лишь часть объектов, обозначаемых определением [Крюков, Хуан Шу-ин, 1978, с. 215-216; Зограф, 1990, с. 119]. Этот синтаксис данного оборота отмечен группой переводчиков Гонконгского университета ("Harmony (т.е. вэнь. - Л.С), harmony such as you see in poetry (т.е. дэ. - Л.С), [is universal]") [The Book of Literary Design, 1999, p. 1], хотя их обращение с китайскими терминами вызывает много вопросов. На том же понимании данной фразы строится английский перевод С. Оуэна ("As an inner power (te), pattern (wen), [is great indeed]...") [Readings..., 1992, p. 187].

Слово дэ, конечно, можно в некоторых случаях перевести и как сила или энергия, но чаще под дэ понимается некое достоинство или основное свойство. Чаще всего это свойство скрыто, и для его наглядности используется некий внешний знак, звание,

2 Переводы соответствующих мест из указанных сочинений см.: [Конфуцианское "Четверокнижие", 2004, с. 133 ("Чжун юн", чжан 16), 180 ("Лунь юй", VI, 29)].

стр. 97
особая одежда и т.д. Лю Се здесь говорит о способности такого внешнего оформления показывать скрытые от глаз внутренние свойства предмета.

Небо и Земля являются "двумя образцами" (лян и) для творения. Это своего рода переоформи, или архетипы, вещного мира. Природа создает все остальное по своему образу и подобию, поэтому вторичное творение не сопровождается созданием новых форм, но лишь копирует "образцы". Трудно согласиться с утверждением, что «человек не получает своей "окраски" от природы» [Лисевич, 1979, с. 22]. Лю Се не исключает человека из этого ряда: "Человек обликом (мао) походит на Небо и Землю" [Лю Се, 1958, т. 2, с. 725]. Напротив, черты его внешности двойственны, так как соответствуют "двум образцам", что отражает его центральность (синь) в мире. Для Лю Се это весьма значимый факт, так как конфуцианцы были склонны "идти через внешнее, видимое к внутреннему, существенному" [Лисевич, 1979, с. 22]. "Внутреннее" в данном случае означало, что как центральное в теле человека сердце, так и центральный в мире Природы человек являются органами разума3.

Образование триумвирата активных агентов мироздания - Неба, Земли и носителя разумного начала Человека - привело к определенным последствиям, которые явились в результате процесса, названного Лю Се "путем естественности" (цзы жанъ чжи дао). Этот процесс был естественным в том смысле, что он следовал собственным закономерностям (цзы жанъ). Вот его описание в переводе И.С. Лисевича: "Когда же сердце рождается, появляется речь, а речь появилась — и вэнь становится ясно видна. В этом - Путь естества!" [Лисевич, 1979, с. 18].

В других переводах также говорится сначала о "рождении", или "появлении", "сердца" или "разума" (синь шэн) [The Literary Mind..., 1983, p. 13 (emergence of mind); Liu, 1975, p. 22 (mind was born) и т.д.]. С рождением "сердца" появляется речь, или язык (янь ли), а благодаря речи появляется соответственно письменность [Лю Се, 1958, т. 1. прим. 12; The Literary Mind..., 1983, p. 13; Liu Xie, 2003, p. 3], литература [Liu, 1975, p. 22; Вэнь синь..., 1994, с. 7], "гармония поэзии" [The Book of Literary Design, 1999, p. 1], или проясняется "узор" [Readings..., 1992, p. 187] (вэнь мин)4. Отсутствие каких-либо определений или пояснений заставляет предположить, что под янь указанные переводчики понимают человеческую речь, или человеческий язык. Такого мнения придерживался и В.А. Кривцов, разделявший концепцию «развития природы вплоть до появления человека, научившегося говорить - благодаря чему "вэнь стала ясной"» [Кривцов, 1978, с. 159].

Практически всеми иностранными комментаторами, по-видимому, за исключением С. Оуэна, который говорит об "узорах" [Readings..., 1992, р. 187], в данной фразе появление "языка" (реже "речи") рассматривается как условие появления нового вэнь, которое у них получает определение соотвественно "письменности", "литературы", или "гармонии поэзии".

Эту антропоцентристскую концепцию разделяли не все. И.С. Лисевич сделал следующее пояснение к переводу: «Уже на основании этого отрывка нетрудно убедиться, что Лю Се рассматривает литературу как воплощение некоей "идеи литературы", изначально присущей миру и лишь проявляющейся затем постепенно в процессе эволюции Вселенной, ее "самопознания"» [Лисевич, 1979, с. 18].

К.И. Голыгина предложила объяснение данной фразы, исходя из своей концепции "календарной культуры". "Когда разум родился, установились слова (космический глагол), а когда установились слова - знаки-символы прояснились". Это явление она определила не просто как естественный процесс, а как "дао природы", т.е. исключила какие бы то ни было отсылки к человеку [Голыгина, 2008(2), с. 137].

Толкование указанного у Лю Се естественного процесса "прояснения вэнь" как исторического процесса появления речи, а затем письменности и литературы вызывает

3 Сердце в китайской философии является средоточием разума.

4 Бином вэнь мин переводится букв, "узор проясняется".

стр. 98
сомнение, так как приписывает Лю Се и конфуцианству его времени не свойственную им идею эволюции человека, включающую эпизод обретения речи изначально бессловесным "человеком разумным". Второй аргумент состоит в том, что данное заявление о появлении "речи" и "письменности" не получает развития в последущем тексте. "Человеческие письмена" (жэнь вэнь) будут рассмотрены автором только после изложения двух других достаточно продолжительных тематических разделов.

Отмечу, что у Лю Се описания вхождения человека в состав Трех начал в качестве "сердца" и дальнейшее описание "рождения сердца" выполнены в разной стилистической манере. Следовательно, они отнесены к различным тематическим фрагментам текста, а это заставляет предполагать, что слово "сердце" в первом и во втором случае употреблено в различных значениях. Словосочетание синь шэн, конечно, может означать "сердце родилось". Однако это словосочетание более известно в качестве довольно устойчивого оборота со значением "подумать", т.е. "родить в сердце". Точно так же в речевой практике сочетание шэн синь не значит "родить сердце", а лишь означает появление какой-то мысли в сердце (обычно подозрения, предчувствия или сомнения). С этой точки зрения ничто не мешает считать, что во втором случае говорится не о рождении "разума", воплощенного в человеке, а о рождении какой-то конкретной "мысли". В принципе, такую трактовку допускал и Чжань Ин, когда истолковывал "сердце" современным словом сысян, т.е. "мысль", хотя он мог подразумевать и "мышление" [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 7].

Понимание данной фразы значительно облегчится, если имеющиеся в ней словосочетания, построенные по типу субъект - возвратный глагол, представить в стилистически более привычном виде как глагол-объект: родить мысль (шэн синь) - установить речи (ли янь) - прояснить вэнь (мин вэнь). О значении первого словосочетания сказано выше. Второе означает создание философской школы или комментаторской традиции. Лапидарность взятого отдельно словосочетания вэнь мин не дает возможности судить здесь о принадлежности вэнь. Это могли быть как первоначальные "узоры" Неба и Земли, так и "знаки", проясненные или даже изобретенные (мин) человеком. В ближайшем контексте, несомненно, реализуется первое значение, а в более отдаленном есть отзвуки и второго.

Наша трактовка, соглашаясь с тезисом разумности мира, эту разумность относит и на счет человека. Лю Се говорит, что благодаря человеку определена мысль, или идея, существущего мира, он способен "читать" знаки, или "узоры", Вселенной. В этом случае вэнь являются инструментом познания и объяснения мира, следовательно, в теории Лю Се действительно "сплетены онтология и гносеология" [Голыгина, 2008, с. 138]. Следующие затем в тексте примеры "природных вэнь" истолковываются в терминах человеческих понятий, не оставляя сомнения в том, что Лю Се разделял идею антропологизма, считая, что мир существует на пользу человеку. По крайней мере, мир служит ему примером, который является человеку в виде вэнь.

Тезис Лю Се, что все вокруг - животные и растения - что-то "означают" (вэнь в глагольной функции), т.е. способны отсылать к некоторому свойству или идее, доказывается на примере истолкования окраса "благородных животных". Узоры дракона и феникса символизируют благую весть, а раскраска барсов и тигров, согласно "И цзину" (гексаграмма 49 "Гэ"), - решительность [Вэнь синь..., 1994, с. 8; Лисевич, 1979, с. 18-19]. Антитезис, что вэнь - "наружное убранство", которое, как принято думать, произвольно и никак не связано с "естеством" объекта, опровергается на примере "замысловатых цветов облаков", обладающих "волшебством" (мяо), в котором они превосходят художника; а "расцвеченность трав и деревьев" лишена "нелепостей" (ци), на которые полагаются вышивальщицы по парче [Вэнь синь..., 1994, с. 8; Лисевич, 1979, с. 19].

"Возьмем теперь звуки леса, - продолжает Лю Се, - которые сливаются, как звуки свирелей и гуслей, [или] бурное течение источника по камешкам, гармоничное, как звуки гонгов и колоколов" [Лю Се, 1958, т. 1, с. 1-2; Вэнь синь..., 1994, с. 8; ср.: Лисевич,

стр. 99
1979, с. 19]. Здесь мы второй раз сталкиваемся с описанием собственно знака вэнь, его структуры. Как и выше в описании "узора" Неба и Земли, Лю Се недвусмысленно указывает на составную структуру природного узора. Он дает и самую простую классификацию узоров: "Получается, что, когда формы (син) устанавливаются, образуется [их] узор (чжан); когда звуки (шэн) исторгаются, рождается [их] созвучие (вэнь)" [Лю Се, 1958, т. 1, с. 1-2; Вэнь синь..., 1994, с. 8]. Эта идея в данном месте Лю Се не развивается, но ей несколько "созвучна" отмеченная И.С. Лисевичем классификация сравнений (би), применяемая автором в трактате: "...Лю Се в своей классификации исходит не из того, как, а из того, что сравнивается: звук ли со звуком или звучание с чувством; внешность ли с внешностью или внешний вид с каким-то другим качеством и т.д." [Лисевич, 1979, с. 122].

В начале главы "узор" Неба и Земли выступал как икона (в семиотическом смысле) Неба и Земли. В рассматриваемом же здесь отрывке ни один из приведенных примеров вэнь не истолковывается автором как иконический знак, т.е. как обозначение собственно себя. Все примеры Лю Се метафоричны, они отсылают к некоторому иному смыслу. Природные объекты создают "узоры" и "созвучия", но можно ли в этом случае про них сказать, что они, как и человек, «не получают своей "окраски" (т.е. вэнь. -Л.С.) от природы» [Лисевич, 1979, с. 22]? Очевидно, нет. Наоборот, обладая своими иконическими знаками и "неразумные" по своей маргинальности в мироздании природные объекты способны создавать новые "узоры", но все они так или иначе ограничены смыслом. Лишь один природный объект, занимающий центральное положение (синь), т.е. Человек, создает "узор" в иконическом смысле не равный себе и не идентичный облику мироздания, но в метафорическом смысле равный этому мирозданию, т.е. Небу и Земле.

Таким образом, Лю Се подготавливает переход к следующему разделу, в котором речь пойдет об "узоре человека" (жэнь вэнь), и здесь понимание человеческого вэнь должно быть как-то связано с новым значением "созвучие", только что обозначенным Лю Се. Это было необходимо сделать, потому что во времена Лю Се словосочетание .-жэнь вэнь преимущественно обозначало "человеческие достоинства" - общественное положение, регалии, ранги, знаки отличия и т.д.

Большинство переводчиков избегают конкретной трактовки словосочетания жэнь вэнь оригинала [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 11], давая в переводе его словесную кальку "человеческие узоры", или транскрипцию. Среди действительных переводов есть варианты "цивилизация" [The Book of Literary Design, 1999, p. 1] и "язык" [Liu Xie, 2003, vol. 1, p. 7]. И.С. Лисевич использовал оба приема: "Начало письмен человеческих - (жэнь. - Л.С.) вэнь исходит из Великого Предела" [Лисевич, 1979, с. 19]. Если переводчики в этом случае могут ограничиться комментарием к понятию Великого Предела, то от литературоведов мы вправе ожидать более подробного объяснения, так как это весьма важное заявление. Иногда эти ожидания не оправдываются (см., например [Readings..., 1992, р. 190, 607 (ff. 27); Liu, 1975, p. 23]).

Наиболее развернутое (и ставшее весьма авторитетным) объяснение этой фразы дал И.С. Лисевич. Оно стоит того, чтобы процитировать его полностью:

«Первоистоки словесности (синкретическое понятие вэнь включает у Лю Се и это значение) лежат за гранью бытия. Словно куколка будущей прекрасной бабочки, расцвеченной самыми немыслимыми узорами, идея литературы, по мнению Лю Се, уже пребывала в своем коконе - Великом Пределе, когда мир, как таковой, еще не существовал и таинственный механизм дао только еще ждал Первоначального Импульса, чтобы начать "развертку" мира. Тезис об изначальной природе идей типично конфуцианский и получит особенное развитие в неоконфуцианстве сунской эпохи» [Лисевич, 1979, с. 19].

В изложении И.С. Лисевича связь "идеи литературы" и Великого Предела предстает именно неоконфуцианской, но ее едва ли мог предполагать живший за 700 лет до того Лю Се. Только Чжу Си стал толковать Великий Предел как «совокупность всех "принципов" (ли)», тогда как и во времена Лю Се, и позже Великий Предел соотносил-

стр. 100
ся с пневмой (ци), т.е. едва ли мог иметь отношение к "идее" [Кобзев, 2006, с. 424-428]. К идее "человеческих письмен" мог относиться "духовный принцип" (шэнь ли), с которым у Лю Се связывается появление "образов" "Книги перемен", а затем и "планов из Хэ" и "письмен из Ло". Если воспользоваться метафорой дао как печатью и вэнь как ее отпечатком, то иод Великим Пределом следует понимать чистый лист бумаги, на который ставится печать. "Духовный принцип" тогда будет тем рельефом, который нанесен на печать. Получившийся на листе бумаги отпечаток, конечно, связан и с тем, и с другим, но идейно - только с последним.

О том, что под Великим Пределом Лю Се понимал нечто субстанциальное, свидетельствует выбор глагола чжао цзы (происходить от). В трактате этот глагол употреблен еще дважды (в гл. 27 и 33). В одном случае говорится о происхождении (зависимости наличия) таланта (цай ли), в другом - о сочетании музыкальных тонов гун и шан в звуке (шэн хэ гун шан), но в обоих случаях о зависимости от физических данных, физического состояния или возбуждения, буквально от 'крови и пневмы' (сюэ ци) [Вэнь синь..., 1994, т. 2, с. 1022; т. 3, с. 1209].

В оригинале Лю Се от Великого Предела происходят не сами "человеческие письмена", а их "начало" (юань), что недвусмысленно подчернуто наличием во фразе служебного слова чжи (жэнь вэнь чжи юань). Обычной трактовкой (отразившейся и в иноязычных переводах) является отождествление этого начала-юонь с водным источником-адонь (т.е. ключом, из которого бьет вода), а в современной китайской интерпретации - с корнем-источником (бэньюань и гэньюань) [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 12]. Такая трактовка, по сути, должна означать, что "человеческие письмена" происходят из "источника", т.е. чего-то отличного от них, а этот "источник" зависит и происходит от отличного от него Великого Предела.

Проще рассмотреть слово юань не в переносном, а в прямом смысле его начальности, т.е. как этот смысл реализуется в русских примерах первый (начальный) день года, или начало математики. В этих значениях он использован и в комментариях-крыльях к "И цзину". В этом смысле юань соотносится с понятием не столько принципа, сколько элемента или компонента. Ханьский комментатор Хэ Сю (129-182) объяснял начало - юань как пневму - ци [Чунь цю..., б.г., цз. 1, с. 2а]. Таким образом, Лю Се данной фразой говорил не о том, для чего или почему, а о том, как существуют "человеческие письмена". Переход Великого Предела в реальное существование связан с рождением "двух образцов" (Неба и Земли) и с образованием их природных узоров. Точно так же способ существования "человеческих письмен" должен быть двойственным. Трактовку И.С. Лисевичем "первоистоков" "идеи литературы" в Великом Пределе можно принять только в том случае, если понимать "идею" как своего рода "генотип" человеческих письмен, который имеется и в "литературе", а проявляется в ее двоичности или двусоставноcти.

В свете этой фразы становится понятна относительность популярного тезиса о "природном происхождении" литературы в теории Лю Се. Сопоставляя "узоры" мироздания и "человеческие письмена", он вполне осознавал их категориальную разницу. Выше Лю Се говорил о способности предметов природного мира взаимодействовать "формами" или "звуками". Поэтому природные сочетания возможны либо в зрительной области как чжан (узор), либо в звуковой - как вэнь (созвучие). Сочетание "формы" одного предмета и "звука" другого предмета, по-видимому, невозможно. Эта природная категориальная разделенность преодолевается в сфере "человеческих письмен".

Разница природных узоров и человеческих письмен подчеркнута Лю Се и в композиции смысловых фрагментов главы. Определения вэнь из мира природы даются в качестве вывода из предшествуюших примеров. Определения вэнь из мира людей заявляются как тезис, который затем развертывается на примерах. Огромный природный узор в начале главы рождается одномоментно вместе с рождением Неба и Земли. Для "человеческих письмен" у Лю Се характерна историческая эволюция. Все выде-

стр. 101
ляемые им виды и подвиды этих "письмен" оказываются двусоставными и передаются двусложными словами или устойчивыми биномами (сочетаниями двух иероглифов). Отмечу, что в данном историческом процессе не нашлось места появлению человеческой речи или языка. Эта способность не рассматривалась Лю Се как результат исторического развития человека.

Итак, первыми человеческими письменами были "образы" (сян) "Книги перемен", которые изобрел Фу Си. Эти образы явились в результате "потаенного озарения" (ю цзань) и "духовного явления" (шэпь мин). По сравнению с цитируемым комментарием "Шо гуа" к "И цзину" [Шо гуа, 1870, т. 6, цз. 13, с. 1а] фраза у Лю Се претерпела небольшие изменения [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 11-12], но именно благодаря этому оба "источника" превратились в однородные члены предложения. В дальнейшем Лю Се называет их "духовным принципом" или "духом и принципом" (шэнь ли), сохраняя идею потаенности в иероглифе ли (принцип), который первоначально в главе обозначал рельефный (объемный) узор Земли.

Первые "человеческие письмена" были только нарисованы Фу Си. Текстовые комментарии к ним, так называемые крылья (и), по мнению Лю Се, были выполнены Конфуцием. Он "расправил крыльями до конца" (и ци чжун) эту книгу, поставил "в паре" (лян вэй) триграммы Цянь (Небо) и Кунь (Земля), надо думать, в самое начало и "специально к ним написал" (ду чжи) комментарий "Вэнь янь" ("Узорные речи"). Далее Лю Се прибегает к испытанному приему перестановки слов и делает такое заявление: "Узор же речей (янь чжи вэнь е) - сердце Неба и Земли (тянь ди чжи синь)!" [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 11].

Приведенный дословный перевод преобладает среди английских версий трактата Лю Се. Исключение составляет только довольно вольная трактовка гонконгских переводчиков: "Насколько хорошо это демонстрирует, что в природе Вселенной, чтобы всякий язык в мире был утончен и организован (structured)" [The Book of Literary Design, 1999, p. 2]. Стилистического подобия объединенных общей темой этого пассажа и рассмотренного выше текста о вхождении человека в триаду с Небом и Землей не добился ни один переводчик. Но, главное, остается непонятен общий смысл фразы как в прямом прочтении, так и в переносном (если делать подстановки из предыдущего текста о триаде). Английские переводы в целом соответствуют объяснениям этой фразы в известных современных комментариях.

Фань Вэньлань оставляет в стороне вопрос параллельности указанных отрывков и обращается лишь к трактовке последней фразы, отмечая, что вэнь в данном случае надо понимать как внешнее 'украшение', либо просто приданное триграммам, следующее за ними в виде объяснения, либо специально "украшенное" объяснение, соответствующее важности двух первых триграмм "И цзина" [Лю Се, 1958, т. 1, прим. 20].

Чжань Ин добавляет в своем объяснении ссылку на комментарий "Туань цы" к гексаграмме Фу (№ 24 "Возврат"), где говорится, что в фу (т.е. либо в перевороте, либо в покрытии) видно "сердце Неба и Земли", и на трактовку Ван Би (226-249), что фу - перевернутый (обычно невидимый) "корень" (бэнь), т.е. (ставшая видимой) вершина (дерева). "Корень" же Неба и Земли - их "сердце". Таким образом, дважды выполняя логические "перевороты", мы приходим к выводу, что видимое "украшение" человеческой речи - невидимое "сердце" Неба и Земли. Чжань Ин подчеркивает, что Лю Се этой фразой лишь показывал закономерность появления речи и ее "украшенное™" [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 14]. Отмечу, что в предыдущем отрывке о триаде Чжань Ин под "украшением" понимал литературу (вэньчжан) [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 7]. Таким образом, он, по сути, и здесь говорит о литературности текстового комментария Конфуция, с помощью которой тот выражал "сердце Неба и Земли".

Надо признать, что объяснение Чжань Ина подкупает своей стройностью и понятностью. Но и оно имеет некоторые логические и исторические противоречия, если рассматривать данную фразу оригинала в контексте. О появлении литературы Лю Се

стр. 102
говорит в своей главе значительно позже, а непосредственно следующий смысловой отрывок о "планах из Хэ" и "письменах из Ло" никак не связан ни с речью, ни с литературностью. Как станет понятно из последующего изложения, Конфуций у Лю Се не является зачинателем литературного творчества - литература появляется до Конфуция. Согласно Чжань Ину, появление речи (янь) должно предшествовать появлению "украшения" (вэнь), но выше говорится о появлении "человеческих письмен" (жэнъ вэнь) в виде начертаний Фу Си задолго до Конфуция. Следовательно, не "речи" Конфуция вызывают к жизни "украшение", а, наоборот, вэнь Фу Си служат причиной появления "речей" Конфуция. Зато после его "речей" становится понятно, что вэнь, начертанные Фу Си, - сердце Неба и Земли, т.е. несут в себе этот смысл. Зная такую последовательность появления "письмен" и "речей" в данном смысловом отрывке, мы по аналогии должны считать, что "прояснение вэнь" (вэнь мин) в рассмотренном выше разделе о триаде (санъ цай) также относится лишь к "пониманию" уже существовавших природных "узоров", а не к "созданию" или "изобретению" новых, ведь "появление" (ли - букв, установление) там "речи" означает лишь толкование или создание понятий. Так и в рассматриваемой здесь фразе янь - это объяснение, толкование.

Мнение об "украшенноcти" комментария Конфуция остается очень стойким и обычно связывается со стилистическими особенностями его текста. Даже в справочниках встречаются заявления, что "Вэнь янь" Конфуция является рифмованным текстом, что, конечно, неверно. Цинские ученые в качестве стилистического приема выделяли наличие некоторых рифм и парности (оу), т.е. параллельности в построении текста комментария. Однако они там не всегда присутствуют, а когда присутствуют, то не в большей мере, чем в других "крыльях" "И цзина".

Проще предположить, что под вэнь у Лю Се подразумевались триграммы Фу Си: "Толкуемая же триграмма-вэнь - это сердце Неба и Земли!". Под "сердцем" можно понимать и просто центр между Небом и Землей. А смысл фразы сведется к тому, что внешний вид состоящей из трех черт триграммы передает тройственность Триады (санъ цай), центральная черта в которой обозначает человека. Такое объяснение, хотя вполне логично, все же не подкреплено текстом оригинала Лю Се, который явно нигде не описывает "образы", изобретенные Фу Си. Аналогию появления "сердца Неба и Земли" можно усмотреть только в последовательности, с которой Лю Се излагает расстановку гексаграмм и написание комментария. В этом случае слово вэнь, предшествующее "речи" (янь) и следующее за триграммами Цянь и Кунь, займет в описываемом процессе место, соотносимое с появлением "сердца Неба и Земли" в процессе образования Триады (сань цай).

Изложение дальнейшего исторического развития "человеческих письмен" в данной главе не привлекло внимания литературоведов и в целом не вызывает разночтений у комментаторов и переводчиков. Появление письменности (вэньцзы) отмечается как некая веха культурного развития, но большого внимания Лю Се ей не уделяет, ограничиваясь замечанием, что древнейшая книга "Три холма" ("Сань фэнь") о деяниях мифических культурных героев Шэнь-нуна и Фу Си утрачена [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 17].

Рождение собственно литературы Лю Се связывает с Шунем и его советниками: «Во времена же Яо и Шуня литература (вэнъчжан) проявилась в начале своего расцвета. [Если] голова (т.е. правитель. - Л.С.) воспевается, [то] устремление к пению уже появилось [глава "Шу цзина"]. "И Цзи" излагает планы, [поэтому] от нее также пошел и стиль обращения [к правителю] с докладом. Затем возвысился правитель Ся, добродетели его были высоки и заслуги его были велики. Девять последовательностей были воспеты, подвиги и добродетели наполнились росписью» [Лю Се, 1958, т. 1, с. 2; Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 18]. Напомню, что в конце главы "И Цзи" "Книги преданий" сообщается, что Шунь повелел создать песню на свои слова, в которой использовалась аллегория человеческого тела, и "голова" (правитель) упоминалась после "ног и рук" (помощников). Мудрый и честный советник Гао Яо указал на "непоследовательность"

стр. 103
такого порядка. Текст был исправлен, и с этими исправлениями согласился император Шунь [The Chinese Classics..., 1991, vol. III, p. 89-90].

Древнюю литературу Лю Се описывает, исходя из жанровой ситуации в современной ему литературе. Несомненно, что истоком и этих "человеческих письмен" является некая "мысль" (синь). У самого Шуня это - устремление (чжи), которое облекается в соответствующее стилистическое оформление пения или речитатива (нянь юн). "Планы" (мо) советников, которые трактуются как их "соображения" или "замыслы" (моу) [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 19], "излагаются" (чэнь) прозой.

Литература первой китайской династии Ся также представлена поэзией с политической (мироустроительной) тематикой "девяти последовательностей" (упоминается в главе "Да Юй мо" "Шу цзина") и, должно быть, прозой, которая скрывается за словосочетанием "наполнились росписью" (ми жу). В имеющихся переводах и толкованиях, как правило, это "наполнение" понимается как умножение самих "подвигов и добродетелей", хотя высказывается и мнение об их "украшенноcти" (жу) [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 20] и даже "разработке", но в поэзии, упомянутой ранее [Readings..., 1992, р. 191].

Основное значение иероглифа жу - пестрая роспись или узор на ткани. Я исхожу из того, что, упомянув одну главу "Книги преданий", посвященную Юю, Лю Се едва ли мог не упомянуть и другую главу - "Дани Юя" ("Юй гун"), которая посвящена изложению подвигов Юя по усмирению вселенского потопа и устройству девяти областей в стране. Эта глава- одна из самых длинных, а может быть, и самая длинная в "Шу цзине", поэтому Лю Се вполне мог назвать прозаическое изложение "подвигов и добродетелей" Юя пестрым, т.е. в данном случае многословным и подробным.

Описывая литературу эпохи Шан-Чжоу, Лю Се раскрывает еще одно значение литературного термина вэнь. Он говорит, что ко времени династий Шан и Чжоу вэнь либо встала вровень, либо превзошла свое чжи [Лю Се, 1958, т. 1, с. 2; Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 20]. Представленный во фразе иероглиф шэн является омографом двух глаголов (частичных омонимов) с указанными значениями. В контексте письменной традиции чаще используется второй, что и отражено в комментариях и в переводах. В свое время В.А. Кривцов отмечал: «С понятием "вэнь" как художественной формой в китайской конфуцианской эстетике тесно связывается понятие "чжи", означающее некое первородное содержание произведения вне зависимости от его идейно-моральной стороны и художественности. Этому содержанию "чжи" Лю Се подчиняет художественность» [Кривцов, 1978, с. 162].

Сообщение Лю Се на этот счет лаконично, оно не объясняет понятий, раскрывая их лишь на последующих примерах (распространенные определения опускаются. -Л.С): "Ко времени Шан-Чжоу вэнь превзошла свое чжи. Оды (я) и гимны (сун) разошлись... Когда Вэнь-ван находился в заточении, просияли его толкования гаданий (чжоу цы)... А еще [Чжоуский] князь Дань... писал стихи (ши), собирал и правил гимны (сун), дав опорный столб всем речам". Таким образом, в данном параграфе вэнь может раскрываться и как жанровая двойственность од и гимнов. Предыдущим эпохам в описании Лю Се была свойственна моножанровость двух родов литературы - "песен" (гэ) и представлений" (мо).

Заключительная часть первой главы "Резного дракона" послужила одним из источников для танских и более поздних литературных кредо и манифестов. Этот текст весьма важен для современной научной характеристики литературной теории Лю Се. Американский литературовед Дж. Лю (Лю Жоюй, 1926-1986) дал данный отрывок в таком переводе: "Посему мы знаем, что Путь через совершенномудрых (шэн) увековечивает [или дарует, чуй] вэнь [литературу], а совершенномудрые с помощью вэнь [литературы] являют Путь" [Liu, 1975, р. 24]. Этот перевод дает Дж. Лю основание назвать литературную теорию Лю Се "главным образом метафизической" [Liu, 1975, р. 25], а взаимодействие пути и совершенномудрых рассматривать как продолжающийся процесс. Имеющиеся английские переводы в большинстве следуют этой трактовке.

стр. 104
Исключение составляет С. Оуэн, который использовал в переводе глаголы прошедшего времени [Readings.,., 1992, р. 193].

Действительно, текст данного отрывка говорит скорее о завершении единичного исторического процесса создания "человеческих письмен", так как под совершенномудрыми здесь подразумеваются давно скончавшиеся Фу Си и Конфуций. Лю Се лишь подчеркивает, что их "человеческие письмена" являются таким же верным "узором" Дао, как и природный "узор" Неба и Земли, описанный в начале главы. Для подтверждения этого тезиса Лю Се указывает на постоянное движение дао и цитирует изречение из "Комментария привязанных слов" ("Си цы чжуань") к "И цзину", в котором говорится: "Тот, кто приводит Поднебесную в движение, обращается к толкованиям (цы)"5, т.е. на основании толкований (цы) правитель решает, предпринимать или не предпринимать какое-то действие. Отсюда Лю Се делает вывод, что причина, по которой эти толкования могут "подвигнуть" Поднебесную, кроется в том, что они являются "узором", или "текстом" (вэнь), Пути-Дао.

Если оставить в стороне понятие Пути-Дао у Лю Се, то изложенная им концепция вэнь в главных чертах очень напоминает марксистскую теорию отражения. В том числе и ту ее часть, которая касается творческой активности сознания, направленной на создание пока несуществующего будущего. В заслугу Конфуцию Лю Се ставил не только "гранение и гравировку" имевшихся "чувств и природы" человека, но и "явление", т.е. создание понятий гуманности и сыновней почтительности (жэнь сяо) [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 22, 30]. Исторический опыт (в другой терминологии - общественная практика) произвел отбор истинных вэнь, т.е. тех, которые соответствовали Пути-Дао.

В заключительных параграфах главы Лю Се говорит о "письменах" только в отношении конфуцианского "Шестиканония" и таким образом уравнивает его роль в человеческой цивилизации с той ролью, которую играет природный "узор" Вселенной в физическом существовании. Поэтому, как отмечает Лю Се, даже противники конфуцианства не могут покинуть его "круг" [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 79]. А те люди, которые доискиваются знаний о побочном для Конфуция "пути Неба", притом что есть более перспективная область вэньчжан, о которой говорил Конфуций, вызывают у Лю Се удивление [Вэнь синь..., 1994, т. 1, с. 52].

В.А. Кривцов в свое время связывал появление "стройной системы взглядов на литературу" Лю Се с "усилением влияния буддизма и даосизма", "уменьшением влияния конфуцианской эстетики", благодаря чему "эстетическая мысль получила большую свободу, чем прежде, и круг ее интересов значительно расширился" [Кривцов, 1978, с. 159]. На основании анализа первой главы "Юань дао" едва ли можно прийти к такому выводу. С большим основанием в данном случае можно говорить об углублении именно конфуцианской эстетики. Лю Се, очевидно, подводил онтологический фундамент под свою эстетическую систему и при этом нисколько не поступался конфуцианскими ценностями. Схожий процесс, но в отношении конфуцианской этики, наблюдался в становлении более позднего неоконфуцианства сунской эпохи.

Читая первую главу трактата Лю Се, нельзя не обратить внимание на литературную манеру автора с широким использованием композиционных средств выразительности. Как правило, конец смыслового отрывка не только служит выводом из предшествующего текста, но и заявляет следующую тему. Если соотнести начало и конец главы, а также учесть, какое место в ее тексте занимает тема "И цзина", то очевидно, что вполне в духе прагматического конфуцианства ценность вэнь для Лю Се состоит в предсказании. По-видимому, с этим свойством литературы он связывал и ее художественность, т.е. выразительность, способность апеллировать к читателю.

5 Имеющийся русский перевод данной фразы основан на другом значении глагола цунь: "Возбуждающее движение Поднебесной содержится в изречениях (цы)" (см.: [Еремеев, 2005, с. 569]).

стр. 105
На первый взгляд такое понимание прекрасного кажется весьма далеким от современных представлений. Но в XX в. в рамках структурализма была разработана так называемая поэтика выразительности, которая вполне в духе Лю Се ставила задачу проследить переход от абстрактной идеи к ее конкретному воплощению в произведении. Выделяемые в этой литературной теории приемы выразительности зачастую состоят в "порождении", а по сути, в предсказании следующих частей литературного текста или другого художественного произведения (см.: [Жолковский и др., 1996]).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX начала XX в. М.: Наука, ГРВЛ, 1971.

Голыгина К.И. Определение изящной словесности - вэнь в средневековой китайской теории литературы // Историко-филологические исследования. Вып. 2. М.: Наука, ГРВЛ, 1972.

Голыгина К.И. Классическая проза и драма. "Изящная словесность" (вэнь) // Духовная культура Китая. Энциклопедия. Т. 3. Литература. Язык и письменность. М.: Вост. лит., 2008(1).

Голыгина К. И. Теория и жанры литературы. Традиционная литературная теория // Духовная культура Китая. Энциклопедия. Т. 3. Литература. Язык и письменность. М.: Вост. лит., 2008(2).

Еремеев В.Е. Символы и числа "Книги перемен". М.: Ладомир, 2005.

Жолковский А.К., Щеглов Ю.К. Работы по поэтике выразительности. Инварианты Тема- Приемы - Текст / Прсдисл. М.Л. Гаспарова. М: Прогресс, 1996.

Зограф И. Т. Официальный вэньянь. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.

Китайская философия. Словарь / Под общ. ред. А.И. Кобзсва. М.: Академический проект; Культура, 2008.

Кобзсв А.И. Тай цзи // Духовная культура Китая. Энциклопедия. Т. 1. Философия.М.: Вост. лит., 2006.

Конфуцианское "Четверокнижие" ("Сы шу") / Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзсва и др. М.: Восточная литература, 2004.

Кравцова М.Е. "Вэнь синь дяо лун" // Духовная культура Китая. Энциклопедия. Т. 3. Литература. Язык и письменность. М.: Вост. лит., 2008.

Кривцов В.А. К вопросу об эстетических взглядах Лю Сс // Проблемы Дальнего Востока. 1978. № 1.

Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык (тексты, грамматика, лексический комментарий). М.: Наука, ГРВЛ, 1978.

Лиссвич И.С. Литературная мысль Китая: на рубеже древности и средних веков. М.: Наука, ГРВЛ, 1979.

Томашсвский Б.В. Теория литературы. Учебное пособие/ Вступ. ст. Н.Д. Тамарчснко; коммент. С.Н. Бройтмана при участии Н.Д. Тамарчснко. М.: Аспект Пресс, 2002.

Вэнь синь дяо лун и чжэн. В 3-х т. / Лю Сс чжу; Чжань Ин и чжэн ("Вэнь синь дяо лун" с коммент.). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1994.

Лю Сс. Вэнь синь дяо лун бэньи ("Резной дракон литературной мысли" с коммент.) / Чэнь Гун бэньи. Т. 1. Тайбэй: Тайвань шанъу иньшугуань, 1999.

Лю Сс. Вэнь синь дяо лун чжу. Фань Вэньлань чжу (Трактат "Вэнь синь дяо лун" с комментариями Фань Вэньланя). В 2-х т. Пекин, 1958.

Чжоу и Чжуан ши и // Юй хань шань фан цзи и шу. В 6 т. / Ма Гохань. Тайбэй: Вэньхай чубаньшэ, 1967.

Чжоу и чжу шу // Шисань цзин чжу шу: Чжоу и чжэн и. [Гуанчжоу]: Гуандун шуцзюй, 1870.

Чунь цю Гунъян чжуань чжу шу ("Чунь цю" с комментарием Гунъяна и вторичн. коммент.). [Пекин], б. г. (Чицзао тан Сыку цюаныпу хуйяо).

Шовэнь цзецзы чжу (Словарь "Толкование письмен и объяснение иероглифов" с коммент.). Шанхай, б. г.

Шо гуа // Шисань цзин чжу шу: Чжоу и чжэн и. [Гуанчжоу]: Гуандун шуцзюй, 1870.

The Book of Literary Design / Siu-kit Wong, Allan Chung-hang Lo, Kwong-tai Lam. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1999.

The Chinese Classics: In Five Volumes / With a translation... by J. Lcggc. Vol. II]. The Shoo King. Taipei: SMC Publishing Inc., 1991.

Liu Xic. Dragon-Carving and the Literary Mind / Tr. into English by Yang Guobin; Transl. into modern Chinese by Zhou Zhcnfu. 2 vols. Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2003.

The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature / Tr. and annotated by Vincent Yu-chung Shih. Hong Kong: The Chinese University Press, 1983 (1st ed. - 1959).

Liu J.J.Y. Chinese Theories of Literature. Chicago: The University of Chicago Press, 1975.

Readings in Chinese Literary Thought / Stephen Owen. Cambridge (Mass.) -London: Harvard University Press, 1992.

стр. 106

Permanent link to this publication: