В мировом цивилизационном процессе все ярче обнаруживаются две тенденции: универсализация духовной жизни и самоидентификация в поле автохтонных культур, осмысление собственного духовного наследия. В период общественных потрясений частью общего социокультурного кризиса становится кризис идентичности, т.е. распад устойчивых связей, отношений в социуме, девальвация ценностей, норм, скрепляющих воедино структуру общества, групп, личности. В результате девальвированные ценности, нормы перестают удовлетворять людей и они ищут образцы поведения, новые объекты идентификации в других культурах, как правило представленных обществами с более высоким уровнем и качеством жизни. Новые ценности и образцы поведения пропагандируются и воспринимаются как более "цивилизованные", "общечеловеческие", однако для продуктивного культурного диалога необходимо обрести, осознать собственное культурное пространство, ибо только в нем человек может найти опору для ориентации в мире чужих ценностей, только в нем он может состояться как личность, способная пуститься в плавание по чужим морям.

Кризис коллективной и индивидуальной идентичности начался в Африке еще в колониальную эпоху. Новые отношения (рыночные, капиталистические) наложились, подчас очень поверхностно, на традиционные - родовые, общинные и кастовые отношения; монотеистические религии (ислам, христианство), новые ценности и нормы нарушили равновесие в сбалансированном мифологическом миропонимании, системе ценностей, нормах поведения, в социальных ориентациях, вызвав серьезный культурный и психологический шок.

В условиях независимого развития и форсирования процессов модернизации на традиционный мифологический универсум обрушились новые удары: западные "цивилизованные" формы жизни и образцы поведения; западное образование; непривычные ценности - концентрация богатства, накопление денег и вещей, неприемлемые в традиционном обществе. Кризис идентичности и поиски новых форм идентификации проявились и в области политики, государственного строительства.

Конец XX века ознаменовался новыми проблемами и конфликтами. Задачи установления демократических институтов, создания гражданского общества, строительства государств-наций, вхождение в мировое сообщество, т.е. поиск новой идентичности, натолкнулись в Африке на процессы актуализации партикуляристских идентичностей - этнических, религиозных [см.: Otayek, 1999, с. 5 - 12].

Настоящая тема разработана при содействии РГНФ (проект N 05 - 04 - 04271а).

стр. 84

Несколько слов к вопросу о понятиях - "идентичность", "идентификация", которые широко употребляются в африканских исследованиях, но не всегда достаточно корректно (как, впрочем, и в отечественных исследованиях). В качестве рабочего можно принять определение идентичности как осознанного и эмоционально переживаемого самоопределения социального субъекта (индивида, группы, сообщества) по отношению к более широким сообществам, как осознанное принятие ценностей, норм, моделей поведения этого более широкого сообщества, с которым субъект себя отождествляет. Идентификация - это процесс обретения идентичности (осознанный или неосознанный) или поиск новых идентичностей взамен утраченных в результате кризиса.

К процессам, происходящим в обществе, и к внешним влияниям всегда и везде особенно восприимчива интеллигенция. Положение африканской интеллигенции специфично - оно определяется условиями своеобразного "перекрестка", пересечения влияний различных идейно-культурных потоков, цивилизаций. Именно поэтому она особенно остро воспринимает кризис идентичности, и именно в ее среде вызревают ответы на него.

Хотелось бы очертить основные аспекты содержания категории "африканская интеллигенция". (Кстати, в Африке, да и на Западе, больше принят термин "интеллектуал".) В эту категорию обычно включают те группы населения, которые "входят в определенную структуру образования и знания, "работают головой"" [Интеллигенция..., 1981, с. 17.], а также обладают более или менее четким самосознанием, а отсюда и занимают лидирующее положение в основных сферах общественной жизнедеятельности. Африканская интеллигенция не является четко очерченной и гомогенной группой. В применении к Африке категория "интеллигенция" может пониматься расширительно, границы ее размыты. Если для развитых стран даже человек, получивший высшее образование, не всегда относится к категории интеллигенции, то применительно к Африке интеллектуальным лидером для своих земляков (особенно в сельской местности) становится человек, получивший минимальное образование.

Прежде всего в африканской интеллигенции следует различать верхушку (ученых-теоретиков, технократов, деятелей искусства и литературы, юриспруденции, высшее духовенство. Часть этой верхушки входит в правящую элиту, занимает высшие этажи государственной и партийной структуры и является носителем официальной идеологии) и ее низовой слой - "аудиторию", т.е. рядовых работников умственного труда, студенчество, сельских учителей, грамотных самоучек и т.д. Однако и низовой слой интеллигенции часто играет в Африке достаточно важную роль. Мелкий чиновник, сельский учитель, санитар, да и просто грамотный человек - авторитет для своих неграмотных соплеменников, хотя в служебной иерархии он занимает подчиненное положение.

Возникает вопрос об отнесении к категории интеллигенции тех слоев традиционного общества, которые являются хранителями и коммуникаторами традиционного знания (целители, хроникеры, передающие по наследству устные исторические предания, хранители эзотерических знаний, гриоты - передатчики информации и дирижеры коллективного народного творчества и т.д.). В традиционном обществе эти люди занимаются "умственным трудом", они играют ключевую роль в воспитании и идентификации, формируя общественное мировоззрение, они осуществляют функции управления. В отличие от интеллигенции, получившей европейское образование, традиционную интеллигенцию французский исследователь Жан Копен называет "невидимой" [Copans, 1993, р. 7]. У этой категории интеллигенции не возникают столь болезненные проблемы идентификации, как у европейски образованных интеллектуалов, хотя кризис идентичности затронул все слои местного населения. Незримое присутствие и неослабевающее влияние традиционных интеллектуальных кругов необходимо постоянно учитывать при анализе африканских проблем. Ибо именно интеллектуалы являются носителями и трансляторами традиционного миропонимания и традиционных

стр. 85

ценностей культуры, в них персонифицируется тот традиционный комплекс, вне которого невозможно сегодня понять Африку. Влияние этого комплекса парадоксально растет, не случайно африканские исследователи ставят вопрос о тенденциях ретрадиционализма, о динамике и власти "невидимого" в современной Африке, о распространении практики колдовства не только в повседневной жизни, но и в политике [Рои-voirs...,2000,p. 18 - 20].

В традиционной интеллигенции можно выделить некую подгруппу. На протяжении веков развитие автохтонных культур Африки, традиционные духовные ценности испытывали мощное влияние сначала мусульманской, а затем и христианской цивилизаций. В результате этого влияния помимо традиционной автохтонной интеллигенции (жрецы, хранители эзотерической мудрости, гриоты) сформировалась, можно сказать, вторичная традиционная интеллигенция: мусульманская и христианская (шейхи, члены мусульманских орденов, проповедники афро-христианских сект и движений и т.д.). Этот слой интеллигенции является как бы промежуточным, ибо, с одной стороны, его представители живут традиционной жизнью, являются проводниками африканизации ислама и христианства, приспосабливая эти религии к автохтонным культурам с их ценностями, нормами, основами миропонимания, с другой - они приобщены к мировым религиям, знакомы с их священными книгами. Традиционная среда, ее носители и трансляторы-интеллектуалы оказывают огромное влияние на интеллигентов, получивших западное образование, определяя их жизненное и духовное автохтонное пространство, в которое они, даже надолго покинув родные края, неизбежно возвращаются.

В силу своей повышенной чуткости, способности абсорбировать внутренние и внешние влияния интеллигенция как социальная группа и интеллигенты как отдельные личности становятся средоточием противоречий и социальной напряженности.

В личности африканского интеллигента неизбежно присутствуют черты так называемой базовой личности, для которой характерны мифологическое миропонимание, традиционные ценности жизни, родства, этнических связей. Эти черты личности интеллигента устойчивы, ибо обусловлены его реальным бытием, неотъемлемым (и довольно значимым) компонентом которого являются традиционные связи с родной деревней (родиной предков), с родичами, соблюдение традиционных обрядов. Нарушение традиционных норм (а оно нередко случается) чревато серьезными последствиями, ибо интеллигент в любых своих начинаниях не может обойтись без поддержки своих земляков, своего клана. Африканец, даже обладая высокими научными степенями, званиями, занимающий ответственные должности в партийном или государственном аппарате, неизбежно остается одновременно членом традиционного коллектива - этнической группы, касты, общины, занимая определенное место в традиционной иерархии, в силу чего он и обязан соблюдать свои традиционные и религиозные обязанности. Можно привести следующие факты: в 80-х гг. прошлого века председатель Национальной ассамблеи Мадагаскара, получивший докторскую степень во Франции, прерывал свои государственные дела, чтобы выполнить в своей родной деревне обязанности руководителя ежегодного традиционного обряда. Президент Народной Республики Конго М. Нгуаби перед каждым государственным решением летал в родную деревню, чтобы получить одобрение старейшин, с ними же обсуждались его доклады на партийных съездах.

Африканские интеллигенты обладают также признаками маргинальной личности. Можно сказать, что перекресток влияний различных цивилизаций, эпох, идейно-культурных потоков как бы проходит через души интеллигентов, вызывая в них состояние фрустрации, социальной напряженности, формируя "психологически расколотый" тип личности, в котором уживаются традиции и современность, мистика и рационализм, архаические предрассудки и научные знания, религиозная созерцательность и политический динамизм [Старостин, 1984, с. 244].

стр. 86

Противоречивое положение интеллигенции формирует ее специфическую ментальность. Традиционные ментальные формы как бы обволакивают новые мыслительные порывы, новые идеи и теории. Доминирующая роль в этом процессе принадлежит мифотворчеству. Мифологическое сознание остается важнейшей стороной африканского менталитета, отсюда в форму мифов облекаются и мыслительные новации как на уровне народа, так и на уровне интеллектуалов. Рождаются новые мифы - социально-политические, идеологические, религиозные. Они возникают в основном в городской, интеллигентской среде. Но перемены в менталитете находят отражение и на уровне традиционного сознания, в ментальности сельских жителей, живущих, казалось бы, прежней, традиционной жизнью.

Кризис идентичности в различные периоды развития африканских стран принимал специфические формы и вызывал те или иные ответы на него. Внедрение чужих ценностей, культурных образцов в XIX - начале XX в. сопровождалось унижением африканцев, мышление которых считалось неполноценным, культура - примитивной. В западной этнологии существовала и существует до сих пор так называемая этнопсихиатрия, считающая психической патологией такие ментальные особенности африканцев, как мифотворчество в повседневной жизни, языческий характер традиционных верований, важная роль эмоционального и интуитивного восприятия и т.д. [Bidima, 2000, p. 90 - 95].

Унижения, которым подвергались африканцы, были трагически осознаны африканскими интеллектуалами, у которых выработался комплекс, названный современным африканским философом Ж. -Г. Видима комплексом "мы тоже" (мы тоже люди, мы тоже можем мыслить, у нас тоже есть философия и т.д.).

Одним из ранних ярких ответов на кризис идентичности африканцев явилась концепция негритюда [см.: Мосейко, 1975].

ЕЩЕ РАЗ О НЕГРИТЮДЕ

Эта концепция сформировалась в конце 1920-х гг. в Париже в среде молодых интеллигентов, выходцев из Африки и с Антильских островов. Ее основоположниками были сенегалец Леопольд Сенгор, мартиниканцы Эме Сезер и Рене Мениль, Леон Дамас (Гвиана) и др.

В своем раннем варианте теория негритюда исходила из утверждения единства всех народов негроидной расы, где бы они ни жили - в Африке, на Антильских островах или в Америке. Таким образом, утверждалась общность негрской культуры, имеющей единую прародину - Африку. Генетически теория негритюда была связана с движением "гарлемского ренессанса", возникшим в 1920-х гг. в США, от него она восприняла идею "возвращения в Африку". "Возвращение в Африку" стало символом, содержавшим призыв к отказу от ценностей Запада и возвращению к специфически африканским ценностям. "Возвращение в Африку" - это стремление обрести гордость по поводу принадлежности к черной расе, ее истории, культуре, искусству, ее обычаям и традициям, это стремление утвердить идентичность негра пусть даже путем самовосхваления и самовозвеличивания.

В негритюде расизму колонизаторов противопоставлялся "антирасистский расизм", т.е. расизм черных, который в исторических обстоятельствах борьбы с колониализмом был отчасти оправдан.

Отталкивание от мира белых было обусловлено стремлением избежать "отчуждения от самих себя", избавиться от гипноза европейской цивилизации, уйти от опасности ассимиляции. Однако парадокс негритюда заключался в том, что его создатели, отвергая и отрицая все европейское, не смогли избавиться от влияния социально-культурной среды Европы. Идеи негритюда испытали сильное воздействие как социально - полити-

стр. 87

ческого климата Европы периода между двумя мировыми войнами, так и европейских философских, социальных, эстетических теорий.

Негритюд как теория вырос из практики, из прогрессивного националистического движения за освобождение скованного духа колонизованных путем реабилитации духовных ценностей африканских народов, утверждения достоинства человека негроидной расы. В этом смысле теория негритюда стала элементом идеологии национально-освободительного движения. Негритюд никогда не был кабинетной теорией, его практический смысл заключен в самом термине, представляющем собой попытку реабилитировать оскорбительное название "негр". Термин "негритюд" - это вызов тем, кто оскорблял людей негроидной расы, это утверждение черной кожи как культурного символа, гордость ею. Движение негритюда сыграло позитивную роль в период борьбы африканских народов за независимость. Африканские поэты, писатели в страстной, эмоциональной художественной форме пропагандировали идеи негритюда, придавая им антиколониальную направленность.

Идеи протеста против колониализма наибольшее развитие получили в 1940 - 1950-е гг. прошлого века. В 1947 г. в Париже вышел первый номер журнала "Presence africaine", признанный органом негритюда, вокруг него стали группироваться деятели африканской культуры и искусства, возникло издательство "Presence africaine", в котором в 1948 г. вышла первая "Антология новой негритянской и мальгашской поэзии", в виде предисловия ей была предпослана работа Ж. П. Сартра "Черный Орфей" [Sartre, 1948].

В этот период определяется концептуальное содержание негритюда, прежде всего в работах Л. С. Сенгора. Теоретические основы негритюда формируются как на основе автохтонного мифологического миропонимания, так и под влиянием западных теорий: экзистенциализма и феноменологии, сюрреализма и интуитивизма, идей Лео Фробениуса и представителей этнической характерологии (Г. Берже, П. Гриже).

В негритюде как концепции негроафриканской цивилизации своеобразнейшим образом переплетаются субъективно-идеалистические, иррационалистические идеи с христианскими идеями и мифологическими реминисценциями. Космогонические племенные мифы дополняются экзистенциалистскими тезисами, а христианская идея единого бога сочетается с положениями феноменологии и интуитивизма. Философская система негритюда представляет очевидную эклектику, что вполне объясняется специфическими обстоятельствами ее возникновения. Особенно нужно подчеркнуть влияние на концепцию негритюда книги бельгийского миссионера Пласида Темпельса "Философия банту" [Tempels, 1949], где излагаются (якобы выведенные из африканской мифологии) основы философской системы, в которой содержатся, по мнению П. Темпельса, предвестники христианского мировоззрения.

Доминантной в концепции негритюда является идея о полной противоположности двух типов людей: негроафриканского и европейского (белого). Эти два типа человека противоположны во всем: специфичны их положение в мире и взаимоотношения с миром, природой, другими людьми; строй их мышления и общественная организация. Л. Сенгор в своей речи на VI панафриканском конгрессе формулирует тезис о том, что "каждый народ обладает оригинальной и строго определенной умственной структурой, которая порождает чувства и идеи, веру и собственные институты, искусство и литературу" [Senegal carrefour, 1968, N 5].

Для доказательства специфики негроафриканца и определения его места в мире Сенгор представляет следующую схему строения мира: в центре мировой системы находится существование, т.е. жизнь. Жизненная сила - это источник бытия, она существует до бытия, творит его. Жизненная сила понимается как субстрат духовных ценностей, нечто бессмертное и непрерывное. Жизненные силы одушевляют каждый объект "от бога до песчинки", располагаясь в строгой иерархии. На вершине находится единый бог-творец, как главная жизненная сила, определяющая "существование, смысл и

стр. 88

приумножение других сил". На следующей ступени находятся предки, "подобные богу", являющиеся основателями кланов, еще ниже располагаются люди, живущие сейчас, в самом низу - классы животных, растений и минералов, в каждом из которых существует своя строгая иерархия. В этой системе главное место принадлежит человеку как "существующему", т.е. способному приумножить свою силу, воплощать себя в личности, "становясь все более и более свободным в лоне солидарной общности" [Senghor, 1964, p. 204 - 205].

Частью универсального порядка мира является общественная организация. Основной элемент этой организации - семья. В традиционном африканском обществе семья была носителем традиций и обычаев, воспитывала молодых и передавала им знания и накопленный опыт. Цель семьи - вечное воспроизводство жизненных сил. Семья - это звено цепи, которая объединяет бога с людьми через "подобных богу" предков, устанавливает единство умерших с живыми, является хранителем традиционных ценностей, жизненных сил. В таком понимании семья предстает как микрокосмос, образ Вселенной. Чтобы поддерживать постоянное единство прошлого и настоящего, умерших и живых, предков и современных людей, необходимы магические обряды, главным из которых является жертвоприношение. Глава семьи, принося жертву, входит в отношения с предком, открывает диалог "ты" и "я". Это общение, которое доходит до идентификации, дает чувство жизни умершему предку; в свою очередь, его сила переливается в жертвователя и коллектив, который он воплощает. Обряд жертвоприношения, говорит Сенгор, "есть наиболее типичная иллюстрация основного закона взаимодействия жизненных сил Вселенной" [Senghor, 1964, р. 205 - 206].

Все вещи мира, утверждает далее Сенгор, связаны друг с другом как сообщающиеся сосуды - это вытекает из теории бытия. Принцип "сообщающихся сосудов", по мысли автора, лежит в основе теории познания. По существу, познания как такового и нет, есть гармоническая связь всего со всем. В основе же единства человека с миром лежит связь человека с некоей сверхреальностью (сюрреальностью) мира - силами, одушевляющими все вещи. "Для негра над аспектом материальным и чувственным есть мир души... силы духовные, которые одушевляют каждое существо, каждое растение, каждую вещь", - писал Сенгор [Senghor, 1962, p. 12 - 13].

Познание понимается им как идентификация субъекта с объектом, как эмоциональное, интуитивное постижение мира, причем эмоция трактуется не только как реакция на мир, но и как способ его магического преобразования, действие, направленное на себя, а через себя - на мир. Основная антиномия негритюда: "белый - негроафриканец" приводит к выводу, что если белый в своем прагматическом отношению к миру пользуется орудиями, инструментами, исследуя, покоряя мир, то негроафриканец воздействует на себя, он сливается с объектом, сопереживает с ним, чувствует его дыхание, его движение, он сопричастен его жизни. По мнению Л. Сенгора, негроафриканец именно поэтому способен воспринимать космические жизненные силы, которые скрыты за вещами, но правят ими, одушевляя видимые вещи, придавая им жизнь, ритм, чувство, смысл [Senghor, 1962, p. 14 - 15].

Дискурсивному разуму белых "негритюд" противопоставлял интуитивный, "парти-ципальный" разум негроафриканца; холодному, прагматичному отношению к миру -слияние с миром (единство "всего со всем") у негроафриканца; научному мышлению -поэтическую экспрессивность; западному искусству копирования, имитирования мира -искусство создания образов-символов, передающих суть вещей; "мертвящему техницизму" индустриальных стран - близость к природе, сельско- партриархальный уклад жизни в Африке; европейским социальным моделям - специфически африканский путь социально-экономического развития.

В теории негритюда содержится вывод о том, что специфической особенностью негроафриканского человека, в отличие от отчужденного от мира европейца, является

стр. 89

его органическое единство, близость с миром, полная гармония его психофизиологических ритмов с ритмами космоса, идентификация физических и духовных проявлений [Senghor, 1963, р. 37 - 38]. На этом основании делается заключение о преимуществах африканца перед белым человеком, европейцем, о его большей жизнеспособности, а также о том, что будущее принадлежит негроидной расе.

Движение негритюда было адресовано не только колонизованным африканцам, но и всем представителям негроидной расы, а также белым, всему "белому миру". Негритюд должен был привлечь внимание к негроафриканской цивилизации, к ее ценностям, "заявить о себе". В нем, особенно в 1960-е гг., появляется идея универсальной цивилизации, в которую должны, даже обязаны внести свой вклад народы негроидной расы, эта идея преобразуется в концепцию исторической миссии негров, которые "должны влить свою горячую кровь в дряблые жилы гибнущей белой цивилизации".

Концепция негритюда явилась, таким образом, гимном черному человеку. Безудержное восхваление негроафриканца, мифологическое по своей сути, - это яркий и трагический ответ на унижения, утрату идентичности. Трагизм ситуации, в которой оказались сторонники негритюда - африканские интеллигенты, имеет корни в их маргинальности. По существу, доказывая исключительность негроафриканского человека и его природного бытия, они сами уже покинули это бытие, стали "почти" европейцами. В этом маленьком "почти" - суть проблемы. Живя в Европе или в Африке, имитируя европейскую жизнь, они всюду чувствовали себя чужими. Подняв как знамя оскорбительное имя "негр", они продолжали страдать от своей "трагической непохожести", говорил известный политический деятель и публицист Франц Фанон. В своей книге "Черная кожа, белые маски" он писал, что постоянно чувствует себя узником адского круга. Если меня любят, то несмотря на мою кожу, если ненавидят, то говорят, что не по причине моей кожи.

Миф негритюда приобрел колоссальную популярность в Африке, а также среди негроидного населения США, Латинской Америки. Негритюд идет значительно дальше первых глашатаев африканского национализма, доказывающих, что африканцы -полноценные люди. Негритюд провозглашает превосходство африканца перед людьми других рас, и отсюда его особое предназначение. Все тезисы негритюда, которые приведены выше, подтверждают эту его главную идею.

Бывая в Сенегале и других африканских странах в 1970-е-1980-е гг., я наблюдала, что негритюд был для людей того поколения подлинным национальным символом. Очень немногие разбирались в философских или квазифилософских рассуждениях Л. Сенгора, но все знали суть негритюда, и это внушало гордость за свою расу, чувство достоинства, приобщенности к высоким ценностям в условиях жесточайшего кризиса идентичности. Как и для всякого мифа, доказательств этого не требовалось, а философские труды Л. Сеногра были не так уж популярны. Можно сказать, что негритюд был важнейшим негроафриканским политическим мифом, влияние которого сказывается и сегодня.

Концепцию негритюда много критиковали как на Западе, так и в Африке, однако даже его критики не могли отрицать его значение как своеобразной народной идеологии (национальной идеи), которая помогала прежде всего молодой интеллигенции Африки обрести идентичность в новых условиях. Современные исследователи ссылаются на значение этой теории и приводят ее как пример роли культурных мифов в процессе новой идентификации.

ПРОБЛЕМА АФРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Еще одним мифом идентификации стал миф о существовании автохтонной африканской философии, сложившийся и популярный в среде африканской интеллигенции в последние десятилетия XX века.

стр. 90

Европейские исследователи первыми обратились к изучению африканской философии. В работах уже упоминавшегося бельгийского миссионера Пласида Темпельса "Философия банту" [Tempels, 1949], французского этнолога Марселя Гриоля "Бог воды. Беседы с Оготеммели" [Griaule, 1948], западногерманского исследователя африканской культуры Янхейнца Яна "Мунту. Контуры неоафриканской культуры" [Jahn, 1961] и других делается попытка обнаружить философские системы, которые имплицитно содержатся в религиях, мифах, ритуалах африканских народов. На первый взгляд эти исследования европейских ученых преследуют благородную цель - опровергают тезисы об отсутствии у африканцев способностей к рационализациям, о неполноценности их разума. Однако при более пристальном анализе оказывается, что эти исследования обращены к европейцам, более того, они решают попутно определенную утилитарную задачу - стремятся помочь глубже проникнуть в "непроницаемое" традиционное сознание африканских народов, найти некие основы для выработки наилучших способов общения с африканцами, путей небескорыстного проникновения в их души. Не случайно последняя глава книги Темпельса "Философия банту" названа "Философия банту и наша цивилизаторская миссия".

Ключевая роль в возникновении концепции африканской философии принадлежит П. Темпельсу, который в своей книге предпринял реконструкцию философской системы, якобы содержащейся имплицитно в культурах африканских народов. Онтология банту, как утверждал Темпельс, строится на следующих принципах:

- динамическое Бытие есть сила, а сила есть Бытие. Сила - не только реальность, но и ценность, поэтому речь идет о жизненной силе, которой наделено все сущее "от бога до песчинки". Динамичность бытия проявляется в метафизической взаимосвязи творения с творцом, "всего со всем" по закону партиципации;

- существует иерархия сил, которой подчиняется весь мировой порядок, в том числе социальный: наверху бог-дух и творец; затем - праотцы - основатели кланов, которым бог передал жизненную силу; далее - предки, через которых жизненные силы передаются членам племени. В каждой группе - своя субординация, которую необходимо учитывать колониальной администрации и миссионерам, которым и адресовал П. Темпельс свою книгу.

Влияние труда П. Темпельса, которое бенинский философ П. Хунтонджи назвал "эффектом Темпельса" [Hountondji, 1989, р. 1472], испытали на себе многие африканские исследователи (Л. Сенгор, А. Кагаме [Kagame, 1956; Kagame, 1976], Н. Мемель-Фоте [Memel-Fote, 1979], Ж. Мбити [Mbiti, 1972], В. Мулаго [Mulago, 1965], Ф. Луфулу-або [Lufuluabo, 1962], Ж. Баокен [Bahoken, 1967], Б. Фуда [Fouda, 1967] и др.). Идеи, изложенные в его работе, попали на благодатную почву, ибо сам принцип поисков в африканской мифологии, религиозных верованиях, языке философских систем, равнозначных европейским, бесспорно привлекателен для африканских интеллектуалов. Сами эти поиски представляли заметное и важное явление в развитии культуры африканских народов и их ментальности и свидетельствовали о возникновении в данном регионе философской рефлексии.

Африканские философы, получившие образование в Европе, попытались выйти за пределы мифо - философских изысканий Л. Сенгора и найти некие доказательства существования философских систем в африканских культурах, основываясь на анализе африканских мифов, верований, ритуалов, символов, лингвистических реалий. Так, работы руандийского священника и ученого Алексиса Кагаме "Банту - руандийская философия бытия" и "Сравнительная философия банту" создавались под влиянием концепции Темпельса, однако имеют ряд отличий. Прежде всего Кагаме сомневается в существовании у народов Африки философской системы в полном смысле слова и ограничивается признанием неких неизменных "философских принципов", "интуитивной философии".

стр. 91

Исследования мировоззренческих представлений предпринимаются А. Кагаме при помощи анализа структуры языка киньяруанда, в котором он обнаруживает материализованные мировоззренческие принципы, способы восприятия руандийцами мира, начала гносеологии. Так, он отмечает, что у банту идея человека, в отличие от европейской, нераздельна, т.е. не расчленена на идею тела и души, что подтверждается отсутствием в языке киньяруанда термина, обозначающего душу. Индивидуальные судьбы людей зависят от бога и выражаются в их собственных именах. Отталкиваясь от языковой структуры киньяруанда, Кагаме строит систему онтологических категорий, которые представляют, по его мнению, "овеществленное" мировоззрение банту-руандийских народов. Таких категорий четыре и в совокупности они представляют, как считает Кагаме, концепцию мира:

1. умунту (множественное число абанту) - человек; сущее, наделенное разумом; 2. икунту (множественное число ибинту) - вещь; сущее, лишенное разума; 3. аханто - место-время; 4. укунту - модальность.

В то же время, пишет Кагаме, "живущие своей философией без философов, банту не имели возможности выразить всю глубину тех концепций, которые они эмпирически воплощали в своих, разумеется, региональных, но в основе единых языках". В главе, посвященной категории "место-время", он заявляет о превосходстве коллективной системы мысли, не подлежащей переосмыслению. Однако А. Кагаме неоднократно подчеркивает моменты, сближающие философию банту с европейской философией, и прежде всего тождественность во всех культурах логики мышления.

Следует отметить исследование ивуарийского ученого Харриса Мемель-Фоте "Идея мира в негроафриканских культурах" [Memel-Fote, 1979], где он пытается сформулировать целостную концепцию мира у африканских народов на основе анализа религиозно-мифологических представлений, обрядов, религиозной символики, устного народного творчества, быта, инициации и т.п. Х. Мемель-Фоте характеризует суть африканской социокультурной специфики как "африканство", которому соответствует определенная "идея мира", где мир предстает как некая тотальность. Целостное представление о мире, по мнению Х. Мемель-Фоте, имплицитно содержится во всех религиозно-мифологических воззрениях, являющихся элементом многообразных африканских культур. В связи с трудностями их исследования - в некоторых не раскрыты еще представления о мире, другие остаются неизученными из-за языковых сложностей - автор свои выводы основывает на изучении мировоззрения догонов, бамбара и жителей Руанды.

Особое внимание уделяет Х. Мемель-Фоте символике как средству объединения различных объектов и выработке интегрального представления о мире, его происхождении. Так, у догонов баобаб - символ бога, восемь барабанов, отличающихся друг от друга своим звучанием, символизируют восемь первоначальных семей, которые произошли от восьми предков, дифференциацию современных языков, специализацию различных социальных групп. В мифах, легендах, сказках, пословицах и поговорках, пишет автор, раскрывается генезис мира, человечества, цивилизации, а также происхождение богов. "Мифы носят философский характер, ибо дают оправдание и смысл всему сущему или мыслимому", - пишет он [Memel-Fote, 1979].

Целостное представление о мире предполагает раскрытие его генезиса, который связывается либо с первоначальной пустотой (у бамбара), либо с первоначально заполненным пространством, бытием, или с деятельностью некоего агента, в качестве которого могут выступать безличные силы, единый бог или культурные герои-предки. У некоторых народов космогонические мифы лишь намечены, у других, например у догонов, эти мифы представляют достаточно детализированную картину мироздания. Х. Мемель-Фоте отмечает констатацию в метафизической истории мира творческой

стр. 92

активности человека - в культе мифических предков. Характерным, по мнению автора, является и такой элемент целостной картины мира, как его строгая иерархичность, сверхприродный порядок, на котором основывается порядок природный, а также общественный. Мировой порядок, предполагающий единство мира, не исключает наличия противоположностей (в истории мира - между пустотой и заполненным пространством, между богом и его творением; в структуре мира - парность, половые различия у богов и людей). В мифологии банту каждая вещь от бога до растений и минералов обладает внутренней силой, у догонов - в мире существует универсальная энергия или жизненная сила. В мифах этих народов, пишет Мемель-Фоте, намечены законы: сохранения сил, их эволюции и взаимодействия, иерархии и единства, что, очевидно, сближает смысл мифов африканских народов с европейскими философскими и теологическим концепциями [Memel-Fote, 1979]. Мемель-Фоте отмечает, что в религиозно-мифологических воззрениях африканских народов целостная картина мира включает в себя и представление об обществе, его генезисе, иерархическом порядке, единстве и противоречивости. В мифологической картине мира иерархический порядок общества не исключает его противоречивой структуры, где существуют биполярные сочетания:

Раскрывая космический смысл мифологического представления об обществе, Х. Мемель-Фоте пишет, что африканцы представляют свою историю как метафизическую историю всего человечества, а своих праотца и праматерь как предков всех народов; представляют членов данной группы как подлинных людей; место, в котором они живут, - как центр земли. Оценивая значение своего анализа и вообще смысл обращения к традиционному мировоззрению, Мемель-Фоте отмечает, что архаическое мировоззрение не потеряло своего значения и его интерпретация имеет сегодня важное социальное значение. Мифы, говорит автор, постулировали несовершенство мира, его восстановление после разрушения, его поступательное движение, постоянство, кроющееся за изменением, а также торжество жизни над смертью.

В исследованиях кенийского теолога Джона С. Мбити [Mbiti, 1970; Mbiti, 1972] отмечается, что философские системы различных африканских народов еще не сформулированы полностью, но элементы этих систем можно обнаружить в религии, устной традиции, этике и морали изучаемого общества. Характеризуя африканскую онтологию, Мбити выделяет в ней пять категорий: бог; духи; люди; животные и растения; явления и объекты. В дополнение к этим категориям он называет силу или энергию, наполняющую всю вселенную. Мбити специально оговаривается, что эта сила не имеет ничего общего с жизненной силой у П. Темпельса, однако общая связь его концепций с работой Темпельса, особенно в онтологическом плане, налицо.

Отличительной особенностью построений Мбити является его анализ категории времени, которое, по его мнению, является ключом к пониманию религиозных и философских концепций традиционных африканских обществ. Прежде всего время, как и другие абстрактные понятия в африканской мифологии, конкретизировано, связано с явлениями природы, сезонами, движением луны и солнца, с практической жизнью людей. Так, возраст человека может исчисляться по числу дождливых сезонов, событие связывается с лунными месяцами. У некоторых скотоводческих народов, практическая жизнь которых регламентирована уходом за скотом, время суток разбито на часы, связанные с конкретными действиями скотовода. В мифологическом сознании нет

стр. 93

понятия необратимости времени, его линейности, развития в одну сторону - от прошлого к будущему. В традиционном менталитете время циклично. Прошлое не потеряно для настоящего и находится с ним в неразрывном единстве. Настоящее может активно влиять на прошлое, на существование ушедших в небытие поколений путем жертвоприношений.

Дж. С. Мбити в своей книге "Африканские религии и философия" рассматривает представление о времени в мифологическом сознании африканцев на основе анализа понятий, обозначающих время в языках акамба и кикуйю (Кения). У этих народов существуют два понятия времени - "саса" и "замани". Саса - это тот период времени, где и когда живет человек. Оно имеет значение настоящего, недавнего прошлого (вчера) и ближайшего будущего (завтра, через 2 - 3 месяца). Замани - это своего рода макровремя, самое главное для человека время, ибо все, что происходит в саса, поглощается замани. Саса питает замани, ибо прежде чем события канут в замани, они должны реализоваться в саса [Mbiti, 1972].

Время, таким образом, развивается в направлении от настоящего к прошлому. Саса -это период реальной жизни, замани - период мифа, являющийся фундаментом саса и гарантирующий его безопасность. Мбити пишет, что африканцам неведомо ожидание "золотого века", прогресса или, наоборот, конца света, у них нет идеи перехода от низшего к высшему. Все сущее движется в одном направлении - к замани, и этот ненарушаемый ритм представляет основу человеческой жизни: рождение, зрелость, инициация, женитьба, продолжение рода, старость, смерть, присоединение к общине усопших и, наконец, присоединение к сонму духов. С концепцией времени связаны представления мифологического сознания о существовании людей в различных измерениях, о жизни и смерти, о предках. Жизнь и смерть - это существование в разных временных измерениях. Смерть - это всего лишь переход в категорию предков, другой временной континиум.

Для упомянутых авторов, а также для В. Мулаго (Заир), Ж. К. Багонен (Камерун), Р. Андриаманзату (Мадагаскар), У. Абрахам (Гана), Ж. Ауолалу (Нигерия), А. Ндав (Сенегал), И. П. Лалей (Бенин) и других характерно признание некой коллективной философии, имплицитно содержащейся в культуре африканских народов, которую создали предки, не осознавая того, что занимались философией. Принципы этой философии, по мнению данных авторов, являются вечными истинами, характерными именно для африканцев и определяющими специфику их культуры, их человеческих качеств.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Интеллигенция и социальный прогресс в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1981.

Мосейко А. "Негритюд" и современная философско-этическая и теоретико-литературная борьба в странах Тропической Африки // Теории, школы, концепции (критические анализы). Художественный процесс и идеологическая борьба. М., 1975.

Старостин Б. Освободившиеся страны: общество и личность. М., 1984.

Bahoken I.C. Clairieres metaphysique africaines. P., 1967.

Bidima J-G. L'ethnopsychiatrie et ses revers. Dire la fragilite de l'Autre // Diogene. 2000. N 189.

Copans J. Intellectuels visibles, intellectuels invisibles // Politique Africaine. 1993. N51.

Fouda В J. La philosophie negro-africaine de Г existence. These. Lille, 1967.

Griaule M. Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli. P., 1948.

Hountondji P. L'effet Tempels / /L' univers philosophique. Encyclopedie philosophique universelle. P.: IPUF, 1989.

Jahn J. Muntu. L'homme africain et culture neoafricaine. P., 1961.

Kagame A. La philosophie Bantu rwandaise de l'etre. Bruxelles, 1956.

Kagame A. La philosophie bantu comparee. P., 1976.

Lufuluabo F.M. Vers une theodicee bantoue. Tournai, Casterman, 1962.

стр. 94

Mbiti J.S. Concepts of God in Africa. L., 1970. Mbiti J.S. Religions etphilosophies africaines. Yaounde, 1972.

Memel-Fote H. L'idee du monde dans les cultures negro-africaines //Presence africaine. P., 1979. N 73. Mulago V. Un visage africaine du christianisme. P., 1965.

Otayek R. La democratie entre mobilisations identitaires et besoin d'Etat: y a-t-il une "exception" africaine? // Af-rique: les identites contre la democratie? P., 1999.

Pouvoirs sorciers / /P olitique Africaine. 2000. N 79.

Sartre J. -P. L'Orphee noir // Anthologie de la nouvelle poesie negre et malgache de langue francaise. P., 1948.

Senegal carrefour. 1968. N 5.

Senghor L.S. De la negritude. Psychologie du Negro-africane // Diogene. 1962. N 37.

Senghor L.S. L'art du conteur negro-africain // Anthologie africaine et malgache. P., 1963.

Senghor L.S. Liberte I. Negritude et humanisme. P., 1964.

Tempels P. La philosophie Bantu. P., 1949.

Permanent link to this publication: