Сост., вступ. статья и коммент. А.В. Журавского. М.: Библейско-богословский инст. апостола Андрея, 2000. XVI, 558 с.)

(c) 2002

Одна из последних статей протоиерея Александра Меня (1935-1990) называется "Трудный путь к диалогу". Труден и путь, и сам процесс диалога между людьми несходно верующими, несходно понимающими Бога, Вселенную, общество и самих себя, трудно и определение собственной позиции в диалоге, когда требуется хотя бы отчасти уяснить и самого себя, и собеседника. Именно уяснить, а не превратить в объект попыток обращения или, уже совсем на худой конец, разоблачений и помыканий.

Трудно уяснить и саму ценность диалога: познать себя через другого и достоинство другого через собственный внутренний опыт. И все же диалог между несхожими людьми, несхожими конфигурациями веры, мышления и культуры пусть не вполне достаточное, но все же необходимое и насущное условие всечеловеческого выживания. Особенно, когда речь идет о диалоге двух великих мировых религий - христианства и ислама, вся история отношений которых состоит, по большей части, из многовековых столкновений, нередко огненных и кровавых.

Диву даешься сколько знаний и труда вложено в эту насущную книгу, скромно названную в подзаголовке хрестоматией. По сути она является антологией религиозной и религиоведческой мысли второй половины XX в. Без нее уже невозможны (по крайней мере, в России) все дальнейшие разговоры и исследования на тему взаимоотношений христианства и ислама, общих и навеки сплетенных судеб трех ветвей средиземноморского монотеизма - иудаизма, христианства и ислама (возможно, даже и бахаизма), неразменных и одновременно нераздельных судеб религий, цивилизаций и народов Запада и Востока. В том числе и судеб российских, преломляющих в себе связи и противоречия несхожих духовных и цивилизационных миров. В этом контексте напомню о весьма спорной с чисто ученой точки зрения, но чрезвычайно тонкой в плане самых общих религиоведческих интуиции книге сербского писателя Милорада Пачива "Хазарский словарь", согласно логике которого судьбы всех трех внешне соперничающих религий внутренне взаимосвязаны и нераздельны, а Евразийская степь (в самом широком понимании этого слова - от Приальпийских равнин до Зауралья) - одно из важнейших исторических полей взаимодействия трех сестринских религий.

стр. 197

Хрестоматия состоит из трех проблемных разделов:

1. Официальные документы Католической церкви по межрелигиозному диалогу, в частности между христианством и исламом (ни одна из христианских церквей не смогла разработать более детального и обдуманного учения о диалоге, как это сумела сделать обладающая мощнейшим интеллектуальным и организационным потенциалом Католическая церковь): документы II Ватиканского собора; раздел о диалоге из энциклики 1964 г. "Ecclesiam suam" (III, 56- 114); полный текст речи Папы Иоанна Павла II на встрече с молодыми мусульманами в Касабланке в 1985 г. (гл. I).

2. Труды христианских и мусульманских авторов по проблемам богословия диалога (гл. 2-4 и - в качестве эпилога - статья о. Макса Борманса "Две религии: общие доктринальные основания и точки соприкоснования в различных общественных сферах").

3. Серия исследований по истории христианско- мусульманских отношений в Исламском мире, на Западе и в России (гл. 5-7).

Все материалы снабжены тщательными комментариями составителя хрестоматии - А.В. Журавского.

Обозначу некоторые стержневые моменты книги, особенно важные для понимания уникальной глобальной ситуации, свидетелями которой мы являемся.

Один из капитальных христианских текстов второй половины XX в., посвященный диалогу между христианством и исламом, - параграф 3 соборной декларации "Nostra aetate", принятой 28 октября 1965 г. Приведу его целиком (перевод с латыни А.В. Журавского): "Церковь также с уважением относится и к мусульманам, которые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему. Творцу неба и земли, Который "говорил к людям". Его установлениям, даже сокрытым, они всей душой стремятся подчиниться, как подчинился Богу Авраам, к которому мусульманская вера с радостью себя относит. Они, хоть и не признают Иисуса Богом, почитают Его как пророка; они также чтят Его девственную Матерь, Марию, и порой даже благочестиво призывают Ее. Сверх того, они ожидают Судного дня, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно - молитвой, милостыней и постом.

Несмотря на то, что в течение веков между христианами и мусульманами не раз возникали раздоры и вражда, Священный Собор призывает всех предать забвению прошлое и искренне стремится к взаимопониманию, а также к тому, чтобы совместно защищать и укреплять ради всех людей социальную справедливость, нравственные ценности, мир и свободу" ¹ .

И чтобы лучше разобраться в самом общем и по сей день остро современном контексте этой соборной идеи, позволю себе еще одну цитату из параграфа 1 этой же декларации: "Люди ожидают от религий ответа на сокрытые тайны человеческого бытия, которые ныне, как и встарь, глубоко тревожат сердца людей: что такое человек, каковы смысл и цель нашей жизни, что есть добро и что есть грех, откуда страдание и в чем его смысл, где путь к истинному счастью, что суть смерть. Суд и воздаяние после смерти и, наконец, что есть последняя и неизреченная тайна, объемлющая нашу жизнь, от которой мы стали и к которой мы устремлены" ² .

За этим суждением, казалось бы, чисто богословского порядка, - комплекс огромных забот и тревог современного человечества. И в этом комплексе - проблема многовековых распрей двух монотеистических и теологически близких, но столь далеких одна от другой в своих социальных и исторических содержаниях религий.

Впрочем, и в плане сходства теологических содержаний все не так просто, как может показаться с позиций сугубо внешнего, доктринального анализа. Ибо трудно представить себе возможность теоретического компромисса между строгой выдержанностью исламского монотеизма, между строгой и последовательной выдержанностью исламской идеи абсолютного единства и трансцендентности Бога (таухид), с одной стороны, и напряженностью антиномий в христианских представлениях о человечности Бога и о Божественности человека - с другой. Антиномий, на которых строится вся многовековая и вечно открытая христологическая проблематика внутри самого христианства ³ .

Более того, теологический, текстологический, правоведческий, исторический анализ духовного содержания ислама открывает все новые возможности для самопонимания христианства именно как религии глубоко антиномической, настаивающей одновременно и на уникальности Личности Христа, и на вселенскости и всеобщности (кафоличности) спасения. Спасение

стр. 198

же мыслится христианством как глубинная и ценнейшая задача космоисторического процесса во всей его полноте ⁴ . Тем паче, что, согласно основным понятиям христианства, заложенный в Божественном замысле о мире принцип вселенского спасения должен во многих отношениях осуществиться через сам этот противоречивый мир: через добрую волю и нравственный выбор живущих в нем в самых разнообразных поколениях и народах несовершенных, но "жаждующих правды" ⁵ людей. Ибо "мир не спасают извне" ⁶ .

Сама историческая коллизия христианства и ислама (точнее, христианства, ислама и иудаизма) внутри общего контекста средиземноморского монотеизма вносит антиномические черты и в сам процесс всемирной истории. Вот что пишет об этой проблеме ученый-доминиканец о. Клод Жеффре:

"Лично я все более склоняюсь к тому, что, несмотря на его удивительное непонимание подлинного христианства, ислам по-своему связан с историей спасения и что, согласно таинственному замыслу Божьему, на него возложена пророческая миссия в отношении как иудаизма, так и христианства. Это как бы дичок, который питается от корней иудаизма и христианства одновременно. Но в то же время я убежден, что исповедание Единого Бога всеми сынами Авраама не позволяет нам говорить о едином монотеизме. В мире существуют три разных монотеизма" ⁷ .

Действительно, при всей сложности духовной и культурной динамики и Западного мира, и России, и южноазиатских, и дальневосточных пространств, ислам, с его известной прямолинейностью и относительной простотой, несет в себе одно из важных духовных посланий современному миру. Английский исламовед Н. Даниел определяет суть этого послания как "инстинкт трансцендентности" ⁸ , противостоящий как политическому пустосвятству, так и любым вольным или невольным попыткам эрозии идеи о присутствии в мире и в человеке вечно недосказанного момента Святыни.

Правда, это духовное противостояние ислама тенденциям нашего общего европейско-американско-российского нигилизма может нести в себе и множество моментов разрушительных и тревожных.

И дело не только в том, что сам нигилизм (как это показали с особой наглядностью события, связанные с исламским терроризмом, Бен Ладеном и прочими "героями нашего времени") может драпироваться в одежды яростного и мстительного "благочестия". Дело также и в том, что такие необходимые элементы антиномической европейско- христианской традиции, как самоанализ и непрерывная внутренняя самокритика (именно в таком ключе, как мне кажется, следовало бы рассматривать историю романтического эстетизма, марксизма, психоанализа, экзистенциализма, нынешних этнологических и экологических учений), отрываясь от своей исходной, европейско- христианской почвы, легко становятся инструментами внешней критики, а подчас - не побоюсь сказать - инструментами мобилизации внешней ненависти. Тем более что и исламские добродетели упорствования в традиции (сабр), и отторжения скороспелых новаций способствуют подобного рода превращениям ⁹ . Кстати сказать, такого рода превращения не чужды и "российской идеологии" XIX - начала XXI в. Собственно, на них и строился весь теоретический дискурс и мобилизационный пыл лево- и праворадикальных публицистов нашей затянувшейся эпохи выхода из систем государственно-крепостнической опеки над обществом и личностью, о чем свидетельствуют труды (в разных теоретических аспектах) Л. Люкса, Б.М. Парамонова, А.Е. Эткинда, И.Г. Яковенко и др.

В этой связи всплывает одна из важнейших проблем настоящего и будущего исламо-христианского диалога, которая, к сожалению, не нашла серьезного отражения в антологии А.В. Журавского, но постановка которой представляется мне особенно насущной именно в свете трагических событий начала XXI века. Я бы обозначил ее как проблему "входа" и "выхода", т.е. отражение существеннейших (если вспомнить категорию М.М. Бахтина) "смысловых позиций" ¹⁰ , определяющих структурное и содержательное своеобразие обеих религий: ислама как религии человеческой общности (уммы) и христианства как религии человеческой личности. Обе сестринские религии, при всей их близости, по сути несут в себе несхожие внутренние социокультурные акцентировки, подчеркивая несхожие, взаимно неразменные, хотя и взаимосвязанные стороны единой человеческой реальности.

В ислам легко "войти", легко обрядово и интеллектуально обратиться ¹¹ . Ведь, воистину, и небеса, и земля, и расчисленные круговороты времени - все это недвусмысленно свидетельствует об истине безусловного Единобожия ¹² . А вот "войти" в христианство (не по детскому или

стр. 199

конъюнктурному крещению, а по осознанному волевому решению зрелого человека) весьма сложно. Здесь требуется процесс покаяния: не только раскаяние в своих прежних неправых поступках и помыслах, но и - в идеале - внутреннее преобразование всей структуры чувств и мышления. Преобразование не только единовременное, но и призванное сопровождать христианина на всем его жизненном пути. Не случайно же в текстах Нового Завета и в восточной патристике покаяние обозначается греческим словом метанойя - умоперемена!

Не менее сложно обстоит дело и с проблемой "выхода". В большинстве современных обществ, где система записи гражданских состояний перешла от Церкви к государству, а Церковь отказалась от принципа внешнего принуждения, "выйти" из христианства легче легкого: человек сам обеспечивает себе выход (или обрекает себя на выход), не посещая молитвенных собраний и не приступая к Таинствам. Выход же из ислама, строго говоря, не предусмотрен. Тот, кто отрекается от ислама в полускрытом виде (последнее, кстати, вменено английскому писателю Салману Рушди за его гротескный роман "Сатанинские стихи"), подлежит смертной казни. Допускается лишь условное, наружное отречение под угрозой смерти (такиййа), но это нельзя назвать выходом, это лишь акт вынужденного лукавства в предельно жестоких обстоятельствах, которые могут быть навязаны мусульманину извне.

Института же отлучения от ислама за поступки, богохульные по факту их крайней бесчеловечности, не существует. Посему, как обратил на это внимание иранский журналист Амир Тахири, и самим извергам-исламистам, и внешним ненавистникам ислама так легко отождествлять служение исламу с самыми вопиющими преступлениями против человечности: будь то акты массовых сожжений шиитскими фанатиками людей в кинотеатрах в канун Иранской революции 1979 г., или злодеяние 11 сентября 2001 г. ¹³ .

Впрочем, дело здесь не только в самом исламе, но и в природе религиозной сферы как таковой. Когда духовно- нравственный вектор религиозного опыта мыслится как нечто второстепенное и факультативное, а на первый план выдвигаются такие вещи, как охранение традиций или групповая целесообразность, тогда, по мысли немецкого исламоведа X. Койфлера, яростные консервативно- клерикальные фракции в любой из религий получают особые преимущества. Ибо они - самые безусловные и умелые игроки на поле нативистских неврозов, сантиментов и страстей; а разного рода либерал- или социал-нативистским фракциям может быть исторически уготована лишь жалкая роль обреченных пособников ¹⁴ .

Фанатическими крайностями религиозной сферы истерзаны миллионы людей в современном мире, включая мир исламский. Нынешний опыт народов столь несхожих регионов, как Пакистан, Кашмир, Афганистан, Южные Филиппины, Северный Кавказ, Палестина, исламские диаспоры Западной Европы - наглядное тому свидетельство...

Если говорить о материалах хрестоматии, посвященных российским восприятиям ислама, то они представляются мне весьма поучительными и насущными. Как пишет А.В. Журавский в своих статьях "П. Чаадаев и Вл. Соловьев: открытие ислама" и "Ислам в исторических судьбах России: мусульманский Восток в историософских концепциях русских антизападников", именно русские христианские западники - в лице прежде всего Чаадаева и Вл. Соловьева, - попытавшиеся понять отечественные судьбы через идею не только соотнесения с судьбами Запада, но и через осмысление духовной ценности религиозного и цивилизационного многообразия мира, сумели оценить высокий, чисто духовный потенциал ислама гораздо глубже, чем это удалось нашим нативистам и антизападникам.

И это не случайно. Ибо сама природа религиозной сферы, не говоря уже о религиоведческой материи, такова, что человеческий лик и человеческая культура более глубоко и адекватно открываются нам не столько в своих партикулярных, сколько во вселенских измерениях:

несхожие формы человеческой мысли и творчества предстоят пристальному духовному и философскому взору как многочисленные грани единой человеческой реальности. Более того, как справедливо полагает А.В. Журавский, соловьевская общефилософская концепция всеединства, настоянная не только на европейской интеллектуальной традиции, но и на духовном опыте Православия, до сих пор не утратила своей актуальности для понимания религиозной ситуации в нынешней России. Нам еще расти и расти до такого понимания. А.В. Журавский в этой связи останавливается на двух моментах, касающихся современной проблематики межрелигиозного и межконфессионального диалога.

"Первый связан с тем, что идея диалога гораздо чаще приобретает у нас искаженные, если не сказать ложные, формы. Например, представление о диалоге как о союзе двух против тре-

стр. 200

тьего: давайте, иудеи и православные, объединимся в борьбе с протестантами. Или суждения типа: с исламом диалог возможен, а с иудеями нет, потому что первые почитают Деву Марию, а вторые не почитают. Другой вариант, - когда диалог мыслится как альянс фундаменталистов разных исповеданий. Здесь враг намечается уже не только вовне, но и среди своих. Идея, особенно популярная среди современных неоевразийцев. Еще один вариант - сближение православия и ислама на основе их типологической схожести. Особо подчеркиваются два аспекта: приоритет коллективистских ценностей над индивидуалистическими и соединение духовной и светской властей.

И второй момент. Создание демократического, правового государства, о котором мы столько сейчас говорим, есть, несомненно, необходимое условие для нормального существования многоконфессионального общества, каковым мы и являемся. Ведь в этом обществе остаются эти конфессии, религии, общины. И вопрос не только в том, что государство будет регулировать отношения между ними, но и в том, какие ресурсы они найдут в своем духовном потенциале для сосуществования, взаимопонимания и общения. Мысль Вл. Соловьева - православный ответ на этот вопрос, ответ, который, на мой взгляд, пока остается невостребованным" ¹⁵ .

Негативным подтверждением последнего тезиса может послужить опубликованная в антологии статья О.Ю. Бессмертной "Мусульманский Азеф: поступок", представляющая собой основанную на архивных и печатных первоисточниках реконструкцию биографии, можно сказать, несчастного, неприкаянного и запутавшегося в понятиях российского публициста Магомет-Бека Хаджетлаше. Он пытался построить свою карьеру, используя весь комплекс российских противоречий первой четверти прошлого века. Но, как настаивает О.Ю. Бессмертная, дело не в самом Хаджетлаше, а в том, что там, где нет личности, а действуют лишь невротические коллизии разнородных и непримиримых социальных, политических, культурных и конфессиональных сил, открывается простор для общественного авантюризма и самозванства, а не для диалога и поисков истины в себе и в другом человеке.

Таким образом, вся антология - не только документирование и тематизация диалога, анализ его истории, но и некоторое введение в человеческую гигиену этого диалога, безусловно необходимую как для теолога, религиоведа или востоковеда, так и для всякого образованного человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям "Nostra aetate" // Христиане и мусульмане... С. 4-5.

² Там же. С. 3.

³ Айуб М. Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров // Христиане и мусульмане... С. 344 и сл.

⁴ Жеффре К. Богословское значение исламо- христианского диалога // Христиане и мусульмане... С. 124- 127.

⁵ Мф. 5 : 6.

⁶ Из пастырской конституции "Церковь в современном мире" - "Gaudium et spes", параграф 82 // Христиане и мусульмане... С. 42.

⁷ Жеффре К. Богословие нехристианских религий через 20 лет после II Ватиканского Собора // Христиане и мусульмане... С. 115.

⁸ Даниел Н. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 г. // Христиане и мусульмане... С.286.

⁹ Об этой проблематике превращения европейской теоретической самокритики во внешнюю идеологическую критику в контексте ислама см.: Ваарденбург Ж.Ж. Мировые религии с точки зрения ислама // Христиане и мусульмане... С. 332-333.

¹⁰ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 302.

¹¹ Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М.: ГРВЛ, 1978.

¹² Коран 45: 2-4

¹³ Taheri A. Islam Can't Escape Blame for Sept. 11 // Israfax. Montreal, 2001. V. 13. N 239. P. 10.

¹⁴ Kaufeler Н. Die Dynamik islamischer Ideologien in der iranischer Revolution von 1978/79 // Sociologus. В., 1987, Neufolge, Jg. 37, Hf. 2. S. 112-117.

¹⁵ Журавский А.В. П. Чаадаев и Вл. Соловьев... // Христиане и мусульмане... С. 450.

Permanent link to this publication: