Актуальность заявленной в статье темы обусловлена существенным влиянием авторитета Веды и связанных с ней традиционных религиозных институтов, таких как жертвенный ритуал, не только на религиозную и культурную, но и на общественную жизнь современной Индии. Несмотря на многочисленные попытки объяснения самого феномена ведийского ритуала, ввиду древности этого явления и очевидного изменения мировоззрения, мироощущения современного человека по сравнению с древними ариями, мы все еще очень далеки от его понимания. Из множества предлагавшихся подходов к изучению ведийского жертвенного таинства наиболее обоснованным представляется тот, который учитывает коммуникативную природу данного явления, т.е. рассматривает ситуацию общения между мирами как определяющую для сути всего действа. Автор считает, что потенциал такого подхода далеко не исчерпан ввиду последних достижений в области теории коммуникации, методы которой оказываются вполне применимыми к исследованию рассматриваемого феномена.

Ключевые слова: ведийский ритуал, коммуникативное пространство, жертвоприношение, Веда.

Жертвенный ритуал, который и поныне считают центральным стержнем и нервом индийской духовной традиции [Альбедиль, 2005, с. 126], занимал исключительное место в жизни древних ариев, представая в сознании сообщества жертвователей гарантией выживания. При этом о ритуале даже предпочитают говорить "не как об инструменте и средстве выживания, а как о субъекте обновленной жизни, совпадающем с объектом совершаемого им действия, - с самой этой жизнью" [Топоров, 1988, с. 47]. Действительно, человек ведийской эпохи, как, впрочем, и человек других подобных типов культур, главную цель и смысл своей жизни "видел в ритуале, а обыденное существование лишь заполняло промежутки между ритуалами" [Байбурин, 1991, с. 33], обеспечивая осуществление в них высших, сакральных целей. Яджурведа отражает идею Веды как данных богами указаний о порядке жертвоприношений и характеризует ее словом араурушея "не от человека (данное)". Так же характеризуется и сам жертвенный акт, "и поэтому ему приписывается изначальность на уровне божественности" [Гусева, 1977, с. 124]. Все это определяет значительную роль Веды и жертвенного таинства как в жизни древних ариев, так и в современной религиозной и общественной жизни Индии.

В работах В. Н. Топорова ритуал воспроизводит структуру творения и порядок частей мироздания. При этом в словесном (языковом) тексте ритуала (как, впрочем, и языке вообще) и воплощена структура универсума. Вместе с тем обращает на себя внимание такая типичная для ритуала черта, как презумпция для архаического сознания коммуникации в ритуале с иным, сакральным миром, взаимодействие с ним: с одной стороны, попытка влиять на него, с другой - осознание зависимости от него;

обмен с ним дарами, информацией, сакральным знанием. Таким образом, в основе ведийского мироощущения, воплощенного в ритуальном действе, оказывается модель человек-бог. Данная черта представляется определяющей не только для содержания магического по своей природе действа ритуала, но и для сути ритуального слова, а ее исследование - перспективным для понимания Веды и природы самого ритуала. Как справедливо отмечает Т. Я. Елизаренкова, рассмотрение психологии ведийского человека с точки зрения модели человек-бог оказывается весьма продуктивно как для религии, так и для этнографии и других наук, изучающих его мир [Елизаренкова, 1989, с. 428]. Обращение к исследованию ведийского таинства в его коммуникативном аспекте и составляет цель представляемой работы.

Определяя ритуал, чаще всего фиксируют внимание на повторяемости в нем неких стереотипных стандартизированных предписанных традицией действий. Вместе с тем современный научный термин "ритуал", который возводят к лат. ritus - "религиозный обряд", "служба", "следование", "действование надлежащим образом", наряду со многими другими индоевропейскими словами, такими как англ. rite "обычай, обряд", right "право", art "искусство", русск. "ряд", "обряд", "порядок", является родственным санскр.  относящемуся, пользуясь выражением В. Н. Топорова, к словам ""сгущенной" семантики, входящим в особого типа сакрализованные и (обычно) закрытые тексты" [Топоров, 1981, с. 141]. Само обозначаемое им понятие он называет "сакрально отмеченным" и многое объясняющим с точки зрения этого "семантического сгущения", когда этимология может внести ясность в его семантику и наоборот.

Впервые  встречается в Ригведе - священных гимнах, исполнявшихся в ведийских ритуалах. Это одно из краеугольных понятий древнеиндийской культуры: "универсальный космический закон, определяющий преобразование неупорядоченного (хаотического) состояния в упорядоченное (космическая организация) и обеспечивающий сохранение основных условий существования вселенной и человека, мира вещей и мира духовных ценностей" [Топоров, 1981, с. 142]. Среди значений этого слова как существительного - "закон", "порядок", "истина", "священный обряд", "жертвоприношение"; как прилагательного - "истинный", "правильный", "соответствующий", "почитаемый", "освященный", но вместе с тем и "подвергшийся чему-либо", как причастия от глагола ar- - "приводить в движение, двигаться". В Ригведе сказано: "Придерживающийся  и получает" (РВ IV, 23, 10) (цит. по: [Ригведа: мандалы I-IV, 1989]), т.е. совершающий в ритуале жертву вкушает от ее плодов. В связи с космогоническим аспектом ритуала это высказывание Ригведы следует понимать не только как обмен дарами, но и как сотворчество в ежегодном восстановлении универсума бога и совершающего ритуал человека. Таким образом, ведийский ритуал (kalpa) предстает как действия по утверждению и актуализации  в мире, который ежегодно ветшая и приходя в упадок, нуждается в своем обновлении и воссоздании в ходе жертвоприношения, воспроизводящего акт первотворения (подробнее сравните: [Элиаде, 1994, с. 53 - 55]), ибо благодаря ритуалу именно "этим законом приводятся космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок" [Эрман, 1999, с. 42].

* * *

Ключевая роль в создании посредством ритуала космоса из хаоса принадлежит, в представлении ведийского мировоззрения, Слову как высшей творческой силе. Роль священной речи, персонификацией которой в ведийском ритуале является богиня Вач, оказывается ключевой и в связи с идеей материализации божественного Слова, воплощаемого в мире: "Указывались параллели между древнеиндийскими теориями слова и некоторыми чертами Вач, с одной стороны, и учением о Логосе в древнегреческой фи-

лософии - с другой" [Топоров, 1987, с. 220]. Вообще, представления об акте творения силой слова широко распространены в истории культуры: в древнегреческой поэзии, у германцев, кельтов, других индоевропейских народов. Сравните также представление о создании мира в иудейской, христианской традиции и в исламе, миротворение древнеегипетским Птахом и многое другое. В связи с этим примечательно одно из положений брахман-текстов, объясняющих значение тех или иных действий ведийского ритуала: "Речью и умом движется жертва". Как справедливо заметил В. Н. Топоров, цитируя слова М. Хайдеггера, "язык становится "домом бытия", а каждый элемент языка перестает быть равным самому себе и обретает способность, моделируя мир, одновременно творить его заново (орудие, меняющее свои функции по мере того, как оно действует). Культуры соответствующего типа принципиально "словоцентричны" и ставят в своем начале Слово как высшую реальность данного модуса существования, поскольку оно, облекаясь плотью, воплощается в "разыгрываемом" им мире" [Топоров, 1985, с. 5].

Одной из характеристик вселенского закона  также является его воплощенность в слове. Как считают, есть и основания понимать  "как обозначение культовой сакральной песни" [Топоров, 1981, с. 155]. Интересна усматриваемая связь  со священной клятвой [там же]. Пространство ведийского ритуала священно именно благодаря тому, что его основанием является  Это истинный мир в отличие от неистинного профанного мира лжи: "Имеются два мира: божественный и человеческий, истинный и ложный. Вся истина, вся реальность принадлежит только первому, второй же есть нечто неистинное и поэтому несущественное, лишенное твердых законов и норм, как бы случайное. Единственный путь обрести реальность, опору и т.д. - это перейти от мира людей в мир богов, из мира профанного в мир сакральный, что возможно лишь с помощью ритуала. Однако человек не может пребывать в сфере ритуала постоянно: совершив обряд, он выходит из божественного мира, становясь случайным, безосновным, "прагматическим" существом, которое характеризуется прежде всего тем, что лжет" [Семенцов, 1981, с. 66].

Итак, одной из весьма примечательных особенностей ритуального пространства (пространства внутри ритуального круга, воссоздающего пространство божественного "мира бессмертных") является правда как важнейшее условие его сакральности. Любое слово лжи ведет к немедленной его десакрализации и неудаче в ритуальной деятельности с самыми тяжкими последствиями для жертвователя вплоть до его смерти. Напомним, что одним из основных значений  является "правда, истина".

Его противоположность  - "неупорядоченность как лишенность, неподлинность, неистинность" [Топоров, 1981, с. 143]. Таким образом, божественное слово правды  предстает в качестве фундаментальной характеристики воссоздаваемого в ритуале мира.

* * *

Ключевой момент ведийского ритуала - жертвенный акт. Его важнейшей частью является отождествление отдельных частей жертвы с элементами мироустройства и вербализация этих тождеств. В результате установления описанного соответствия происходит перенос свойств прототипа-жертвы на отождествляемый с ним универсум, в результате чего происходит спиритуализация последнего, его очищение и обновление. Сравните наиболее полную версию "Брихадараньяка-упанишады" (I, 1), которая в несколько более редуцированном виде встречается в текстах Яджурведы, посвященных ритуалу жертвоприношения коня ašvamedha: Ом! Поистине утренняя заря - это голова жертвенного коня, солнце - его глаз, ветер - его дыхание, его раскрытая пасть - это огонь Вайшванара; год - это тело жертвенного коня, небо - его спина, воздушное пространство - его брюхо, земля - его пах, страны света - его бока, промежуточные стороны - его ребра, времена года - его члены, месяцы и половины месяца - его

сочленения, дни и ночи - его ноги, звезды - его кости, облака - его мясо; пища в его желудке - это песок, реки - его жилы, печень и легкие - горы, травы и деревья - его волосы, восходящее [солнце] его передняя половина, заходящее - его задняя половина. Когда он оскаливает пасть, сверкает молния; когда он содрогается, гремит гром; когда он испускает мочу, льется дождь; голос - это его голос (цит. по: [Упанишады, 2000, с. 70]).

Если тексты Упанишад (произведений ведической литературы, толкующих скрытый смысл Веды) представляют определенную рефлексию по поводу ритуального опыта, то Яджурведа (Веда жертвенных формул яджусов) содержит сами эти произносившиеся в ритуале жертвенные формулы. Обращает на себя внимание используемая здесь форма 2-го лица, в отличие от соответствующего фрагмента Упанишад. Названная глагольная форма, как представляется, свидетельствует о том, что жертвенному объекту в данном речевом акте приписывается функция адресата. Вместе с тем это (особенно принимая во внимание форму желательного наклонения, характерную для заклинаний Яджурведы, а также свойственные им многочисленные обращения в их фактической функции и, несомненно, их суггестивный стиль) дает некоторые основания судить об иллокуции данного речевого акта - оказать влияние, воздействие, возможно, произвести некоторое внушение жертвенному объекту. Сравните: Твоя спина - небо, твое местопребывание - земля, твое дыхание - воздушное пространство, твой источник рождения - море, твой глаз - солнце, твое ухо - луна, твои сочленения - месяцы и половины месяцев и т.д. (ТС 5, 7, 25). Результатом данного речевого действия, сопровождающего жертвенный акт, предполагается синтез Космоса, восстановление разрушенного универсума из отдельных частей.

* * *

Итак, мантра ведийского ритуала призвана восстановить структуру воссоздаваемого в нем мира. Вместе с тем основной прагматикой, определяющей содержание священнодейства, является взаимодействие между мирами. Теория Мосса-Бенвениста о том, что в основе религиозного культа ариев находится ситуация обмена между божеством и его адептом, является общепризнанной. Эта ситуация обусловливает круг участников коммуникативного акта: адресанта-жреца, действующего от имени всего сообщества жертвователей, и адресата-божество. Наиболее спорным нам представляется вывод о том, что "адресат сообщения пассивен, то есть от бога не ожидается словесного ответа" [Елизаренкова, 1989, с. 483].

Для ведийской традиции характерна идея незримого присутствия на жертвенном процессе божества, которому и посвящается приносимая жертва, его участия в ритуале. Богов приглашают к жертвенному таинству: просят спуститься с неба, занять специально отведенное место (vedi) на особой подстилке из жертвенной соломы (barhis), - к ним обращены славословия гимнов и им предназначена принимаемая ими жертва.

В первом лице единственного числа от имени божества, а в ритуале, вероятно, за божество, исполняются многие важнейшие гимны Ригведы. Сравните, например, гимн богини речи Вач:

  
  
 Я - вместе с Рудрой, Васу, 
 Вместе с Адити и Вишвадевой. 
 Я несу Митру и Варуну, 
 Индру и Агни, обоих Ашвинов..." (РВ X, 125, 1) 
  
 

(цит. по: [Древнеиндийская философия, 1963, с. 34]).

В Ригведе есть и более двух десятков гимнов, традиционно называемых  "разговор", сохранивших черты диалога. К этому жанру, например, относится разговор жреца Девапи с богом Брихаспати (РВ, X, 98) или царя Пурураваса и нимфы Урваши (РВ, X, 95).

Неоднократно было обращено внимание и на жанр так называемой загадки - вербальной части ритуала жертвоприношения коня (ašvamedha)¹, получившей название brahmodya, или brahmavadya, "брахманоговорение", которая представляет собой обмен вопросами и ответами. Содержание диалогов связано со структурой вселенной, космогонией и трактуется "как концептуальное ядро основного ритуала" [Елизаренкова, Топоров, 1984, с. 22]. "Активным" адресатом вопросов "о высших (или, по меньшей мере, сакрально отмеченных) ценностях ведийского космоса" [там же, с. 29], исчерпывающих в своей совокупности "смысловую структуру мифопоэтической модели мира" [там же, с. 15], традицией эксплицируется Брихаспати, говорящий устами жреца-брахмана. Сравните упоминание в "Черной Яджурведе", содержащей brahmodya в торжественном ритуале принесения коня: "Брахмáн же воплощение Брихаспати" (ТВ III, 9, 5). Жрец-brahmán рассматривается ведийским сообществом, таким образом, не как коммуникант, а лишь как канал коммуникации между богом и коллективом жертвователей². В параллельном отрывке "Белой Яджурведы" вместо Брихаспати назван Брáхман: étad brahmann úpa valhāmasi tvā ("Это, о Брахман, мы тебе загадываем") (ВС XXIII, 51). Брáхман встречается впервые в Ригведе именно в качестве эпитета Брихаспати.

В данном случае, судя по грамматической форме слова "Брáхман" (вокатив мужского рода brahman, отличается по форме от среднего brahma, по правилу склонения основ на согласные с тремя ступенями чередования (ср.: [Кочергина, 2001, с. 154 - 156]), речь идет не об отвлеченном понятии мировой души (средний род), а о боге Брахме (мужской род) (ср.: [Кочергина, 1996, с. 470 - 471]). Примечательно, что семантическое поле названия класса ритуалов, к которым относится и ašvamedha, šrauta, включает следующие значения: "относящийся к слуху, слуховой; относящийся к Ведам; основанный на религиозном общении" [Кочергина 1996, с. 659], что указывает на откровение как одну из функций данного вида ритуалов и косвенно на функции его важнейшей части - brahmodya. Итак, адресованные богу директивы предполагают ответы, содержащие "наиболее глубокие и сакральные смыслы, имеющие отношение к высшим ценностям мира, прежде всего к его происхождению, составу и порядку его частей, к их связи с человеком, иначе говоря, к тому, что проверяется и верифицируется в основном годовом ритуале данной традиции" [Елизаренкова, Топоров, 1984, с. 15].

Наконец, обращает на себя внимание то обстоятельство, что в космогоническом мифе именно бог выступает в качестве субъекта действа по сотворению мира. Это наводит на предположения об активном вкладе божества в сотворение мира не только в мифе, но и в ритуале. Таким образом, жречеству в нем отводится техническая, вспомогательная роль. Данное обстоятельство позволяет не сводить цель ритуальной коммуникации исключительно к акту обмена (дарами и информацией), а определить ее как совместную деятельность (в том числе и речевую) бога и человека, направленную на ежегодное обновление и воссоздание вселенной, а также дает основание предположить более существенный вербальный вклад в названный акт божества.

Таким образом, применение деятельностного подхода к исследованию ведийской ритуальной коммуникации, основанного на понимании последней как совместной деятельности коммуникантов, в ходе которой вырабатывается общий взгляд на вещи и действия с ними, оказывается более уместным, чем механистического, исходящего из отношения к коммуникации как к однонаправленному процессу кодирования и передачи информации.

¹ Ašvamedha - древнейший (восходящий ко времени индоевропейского единства) и важнейший ведийский торжественный (šrauta) ритуал, названный в брахманах "царем всех обрядов".

² Представление о жреце как о божественной иерофании выражено в известном изречении Яджурведы: "Брахманы - поистине воплощенные боги" (ТС I, 7, 3, 1).

* * *

Интересный материал, позволяющий уточнить роль в ритуале божества как адресанта созидающего мир посредством магического слова, представляет грамматическая форма ведийской мантры. Выше было обращено внимание на форму оптатива (желательного наклонения), в которой, как правило, бывают представлены ведийские мантры. Сравните, например, "мантра мантр" Гаятри (РВ III, 62, 10), считавшаяся "матерью Вед":

("Небо, земля, средний мир - все это угодно Савитару. Мы хотим содержать в себе величие бога - того, кто приводит в движение наши умы и наши мысли").

Мантры употреблялись и в более древних формах: субъюнктива, инъюнктива (для выражения запрета), прекатива (оптатива, образованного от основы аориста) и др., функции которых также соответствуют желательному наклонению. При этом хорошо известно, что "прекатив выражает пожелание, молитву  "да будет")" [Зализняк]. Сравните также субъюнктив:  trāyas "О, лекарственная трава, спаси" (МС 3, 10, 1), - и инъюнктив: тā  "Не причиняй вреда дыханию" (МС 3, 10, 1). Важно отметить, что "желательное наклонение (optativus) широко употреблялось в санскрите, четко отграничивая свои функции от функций повелительного наклонения (курсив мой. - М. В.)" [Кочергина, 2001, с. 63]. Что касается самих этих функций, то для оптатива основные из них - это "выражение пожелания или совета ("пожалуйста..."); предписания или пожелания ("следует...")" [там же], в отличие от функций повелительного наклонения (imperativus), выражающего категоричный приказ, закон, побуждение к действию или запрещение. Императив обычно принадлежит Создателю. Сравните животворящее слово Кун ("будь!"), с помощью которого Аллах творит мир. Таким образом, сама форма ведийских мантр свидетельствует об иллокуции данного вида речевых актов: они представляют лишь просьбу, имплицитно адресованную к божеству, а не прямое воздействие на объект. Это позволяет предполагать, что окончательное слово, непосредственно преображающее действительность, принадлежит божеству, утверждающему или отклоняющему пожелания своих адептов.

Преображающее мир божественное слово (возможно, ввиду его исключительной степени сакральности) не эксплицируется в текстах Веды, поэтому нам остается высказывать о нем предположения.

В этой связи интересны наблюдения над этимологией одного из наиболее священных ведийских слогов - ом (санскр.  "В течение длительного времени общепринятым было предположение о его индоевропейском происхождении, доказательством чему - первым и главным - служило слово "аминь", или "амен" (атеп), употребляемое при всех христианских богослужениях" [Гусева, 1977, с. 170]. Заключительное слово христианских молитв атеп (от гр. употребляется в значении "воистину", "истинно так", "да будет так". Правда, на определенные сомнения наводят семитские корни греческого  восходящего к древнееврейскому  "верный", "надежный", "истинный" (и "поистине", "да будет так"), которое присутствует в молитвах иудаизма. Сравните также арабское  [Черных, 1999, с. 41]. Все это свидетельствует о достаточно позднем появлении этого слова в церковно-греческом.

Как значительно более правдоподобная предстает другая версия ведийского "божественного слова". И это слово -  Весьма примечательны здесь и наблюдения над связью  с клятвой как выражением верности (соответствия) соединяемым элементам и, следовательно, как образом и самой  и управляемого ею Космоса" [Топоров,

1981, с. 155]. В данном случае, по меньшей мере, индо-иранские истоки данной традиции очевидны [там же].

Даже по своему основному значению - "правда, истина, закон" -  представляется вполне подходящим по смыслу для утверждения богом пожеланий жертвователей, особенно принимая во внимание концепцию  как богом данного закона. Таким образом, ответ божества  на просьбу следует понимать как "отныне просимое - реальность, закон".

Вместе с тем, по-видимому, произнесение богом  ("правда, истина") в ответ на какие-либо просьбы жертвователей означает подтверждение истинности существования этого "во время óно", т.е. не в профанное время, которое не обеспечивает устойчивости существования, а в некое космическое время, соответствующее моменту первотворения, что является гарантией благополучной реализации просимого в мире материальном. Как это объясняет М. Элиаде, "всякое созидание воображается как нечто появляющееся в начале Времени, in principio" [Элиаде, 1994, с. 53].

Божественное  как утвердительный ответ на просьбы жертвователей (часто о ниспослании материального благополучия) объясняет фразу Ригведы: "Порыв  стремителен и приносит коров" (РВ X, 23, 10). Множественное же число здесь, по-видимому, указывает на взаимный характер обмена между верхним и средним мирами (коров благодаря произнесению  получают не только жертвователи, но и божество). Эта мысль развивается в том же месте далее, когда небо и земля сравниваются с двумя коровами. Целью обмена дарами между мирами оказывается утверждение в ритуале закона  во вселенной, при этом акту взаимообмена придается характер сотворчества бога и человека: "Для  земля (и небо) просторны и глубоки. Для  доятся они как две превосходные дойные коровы" (РВ IV, 23, 10). Таким образом, в данном случае приведенный декларатив  свидетельствует о понимании ритуального обмена дарами как совместной деятельности, направленной на достижение общей для двух миров цели - утверждение  во вселенной.

Данные наблюдения вполне соответствуют логике самого ритуала. Согласно принятой трактовке Ф. Ъ. Я. Кёйпера, космогонический акт повторяется в ритуале ежегодно в связи с тем, что в представлении ариев о циклическом характере времени мир из состояния организованного космоса приходит к состоянию хаоса и нуждается в обновлении. Жертвенное животное, соотносимое со вселенной, расчленяется на алтаре, его части соотносятся с частями мира, что соответствует распадению мира в хаосе. Затем происходит собирание его частей тела воедино. Однако собранные вместе части не есть еще синтез обновленного мира. Для истинного синтеза необходимо принадлежащее богу сакральное слово  воссоздающее и обновляющее мир. С точки зрения семантики соединения-разделения показательны связанные с вед.  параллели из других языков, приводимые В. Н. Топоровым (ср.: [Топоров, 1981, с. 150 - 153]).

Таким образом, космос в ведийском ритуале воссоздается из хаоса при условии последовательного соблюдения в ритуале человеком указаний богами данной Веды о соответствии частей разрушенного универсума и частей символически олицетворяющей ее жертвы, а также произнесении божеством сакрального слова  Данный акт общения также носит характер сотворчества миров.

Высказанное предположение о "синтезирующей" функции предполагаемого ответа божества содержится и в логике самого противопоставления человеческого-профанного и божественного-сакрального мира. Действительно, если ежегодное нарастание энтропических тенденций, разрушение, наконец, распад на отдельные элементы свойствен первому, то второй должен иметь зеркальные черты, т.е. характеризоваться вечностью, неразрушимостью, целостностью. Если основной операцией, свойственной для деятельности (как предметной, так и речевой) человека в ритуале, является расчленение, разъятие, анализ, то божественное преобразование мира посредством слова должно характеризоваться синтезом.

Итак, коммуникативный, диалогический характер ведийского жертвенного действа предполагает, что вербализуемая жертвователями "анализирующая" словесная часть, сопровождающая предметные действия по воссозданию в ритуале распавшейся вселенной, не ограничивается установлением соответствия между ее частями и членами тела жертвы. Имплицитно предполагается наличие заключительного слова бога, "синтезирующего" жертву (а вместе с ней и разрушенный универсум) и одновременно утверждающего обращенные к нему просьбы. Такое объяснение порядка ритуала способно объяснить ведийские представления об исключительной роли материализуемого божественного слова в ритуале и в мире.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейа, 2005.

Байбурин А. К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991.

Гусева Н. Р. Индуизм. М.: Наука: Гл. ред. восточной литературы, 1977.

Древнеиндийская философия (начальный период) / Пер. с санскр. М.: Соцэкгиз, 1963.

Елизаренкова Т. Я. "Ригведа" - великое начало индийской литературы // Ригведа: мандалы I-IV. М.: Наука, 1989.

Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. Сб. статей. М.: ГРВЛ, 1984.

Зализняк А. А. Грамматический очерк санскрита II http://www.daolao.ru/Sanskrit/zalizn_grammatika_sanskr.htm.

Кочергина В. А. Учебник санскрита. М.: ИОСО РАО, 2001.

Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М.: Филология, 1996.

Ригведа: мандалы I-IV. M.: Наука, 1989.

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: Наука, 1981.

Топоров В. Н. Вач // Мифы народов мира. Т. I. М.: Советская энциклопедия, 1987.

Топоров В. Н. Ведийское  к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология 79. М., 1981.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелите-ратурных памятниках. М.: Наука, 1988.

Топоров В. Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М.: Наука, 1985.

Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прилож. А. Я. Сыркина. М.: Восточная литература, 2000.

Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. I. М.: Русский язык, 1999.

Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.

Эрман В. Г. Ведийская религия // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999.

The Veda of the Black Yajur School Entitled Taittiriya Sanhita / Transl. from the Original Sanskrit Prose and Verse by A.B. Keith. P. 1 - 2. Delhi-Varanasi-Pathna, 1914.

Permanent link to this publication: