Влияние ислама на мыслителей Бенгальского Возрождения — первого из региональных вариантов национально-культурного ренессанса в Индии XIX-первой трети XX в. - значимое внутрицивилизационное влияние, которое не настолько очевидно, как влияние христианства, и поэтому недостаточно изучено (см.: [Ghazi, 2010]). Но в общественной мысли эпохи Бенгальского Возрождения присутствуют смыслы и идеи, имеющие исламское происхождение.

Ключевые слова: понимание Другого, Бенгальское Возрождение, герменевтика, исламские влияния, религиозная и социальная мысль.

Отношение бенгальских интеллектуалов (преимущественно из индуистов) к исламу и мусульманам было своеобразной герменевтической проблемой. В 1933 г. ее сформулировал Р. Тагор, размышляя о том, почему европейским завоевателям удалось вывести Индию из состояния замкнутости и ограниченности, а у мусульманских это не получилось. "Первый удар по нашему безразличию был нанесен мусульманами. Но и мусульмане принадлежали к тому же Древнему Востоку, скованному вековыми цепями, - говорил Тагор. - Силой оружия они создали империю, но не смогли дать толчка созидательному мышлению. Утвердившись на нашей земле, они постоянно вступали в острые противоречия с нами, хотя, по сути дела, противоречия эти были чисто внешними, ибо это были столкновения двух древних систем, двух застывших мировоззрений" [Тагор, 1961, т. 11, с. 291-292]. Признавая множественные культурные влияния мусульман, писатель констатировал: "...На земле Индии две древние цивилизации замкнулись в свои скорлупы и стояли рядом, отвернувшись друг от друга. Нельзя сказать, чтобы они не оказывали влияния одна на другую, но влияние это было минимальным" [Тагор, 1961, т. 11, с. 292].

Если учесть многовековое сосуществование двух вероисповеданий на субконтиненте, содержание герменевтической ситуации предстанет следующим образом. По отношению к религии дхармы (индуизму) ислам выступает как Другая религия, вера чужаков, независимо от того, были они завоевателями (на севере) или торговцами и проповедниками (на юге Индии). Для ортодоксальных элит мусульмане заведомо являлись млеччха - иностранцами, "варварами", исключенными из социальной системы [Halbfass, 1988, р. 175-177]. Однако с течением времени индийские мусульмане стали общностью, отличной в культурном плане как от классической исламской уммы, так и от индусского мира, но сохраняющей бесчисленные связи с обоими [Котин, 2005, с. 53]. Сложилась модель мирного взаимодействия с иноверцами (привычными "своими Другими") в социально-экономической и культурной сферах. В культуре и социальной структуре субконтинента развился подвижный индо-мусульманский синтез [Котин, 2005, с. 94-123; Суворова, 1995], но, несмотря на его мощные формы, в добританский период у индусов не возникло развитого осмысления ислама и мусульман.

Индусы и мусульмане вместе оказались в ситуации внешнего британского вызова традиционному обществу со стороны модернизирующейся экономики, управления, культуры и образа жизни. Но первые быстрее адаптировались к изменениям, и новая интеллектуальная элита (бходролок в Бенгалии, позже - элиты других регионов), восприимчивая к европейскому образованию, науке и культуре, дала на западный вызов творческий ответ, который подразумевал синтез индийского и западного ради развития и интеграции общества в новую реальность [Скороходова, 2008(1)].

Важнейшей характеристикой этого синтеза стали процессы понимания Другого в мышлении и культуре благодаря изменению герменевтической ситуации, чему способствовали культурные, социальные, экономические и политико-правовые трансформации [Скороходова, 2010(2)]. И чем дальше мыслители дистанцируются от ортодоксального индуизма, тем больше степень непредвзятого отношения к Другому.

В колониальной Индии специфика социокультурной ситуации, связанная со стремлением понять Запад и европейскую культуру, наложила отпечаток на формирование герменевтической проблемы. В отличие от Другой-дальней религии - христианства, которое произвело столь глубокое и мощное впечатление (в том числе своей новизной) на бенгальских интеллектуалов и вызвало интенсивный герменевтический диалог [Скороходова, 2010(3)], ислам был привычной и знакомой - Другой-ближней религией. Расширение интеллектуального и культурного горизонта, которое принесли европейцы-христиане, оказалось открытием Другого мира за пределами Индийского субконтинента, в том числе и восточного. Этим объясняется неуклонное стремление понять христианство у представителей бенгальского творческого меньшинства - вплоть до крещения (Кришномохан Банерджи, Брахмобандхоб Упадхьяя и др.) и выстраивания диалога с другой стороны - христианства с индуизмом, а не индуизма с христианством (у Раммохана Рая, Кешобчондро Сена и Вивекананды). В этом смысле близость ислама и мусульман в социокультурном пространстве обусловила меньшую по сравнению с герменевтикой христианства интенсивность процесса понимания, хотя оба направления герменевтики дают импульс анализу собственной религиозной традиции и осознанию идентичности, и вместе с тем - прорыву к универсальности в сфере духовных и человеческих смыслов. Осмысление ислама стимулирует религиозно-реформаторское движение в индуизме, но не меняет, а скорее укрепляет их религиозную идентичность. Ни один из интеллектуалов не принял ислам, а те, кто принял христианство, практически не испытывали интереса к исламу.

Биографические контексты показывают, что к осмыслению ислама обращались в первую очередь те мыслители, которые были воспитаны и пребывали в пространстве индусско-мусульманской культуры регионов Северной Индии и/или получили исламское традиционное образование, владели фарси и арабским языком, что позволяло погрузиться в религиозные смыслы ислама. Такое образование было у родоначальника ренессансных процессов Раммохана Рая (Роя) (1772-1833); в этом же пространстве синтеза пребывала и семья Тагоров, члены которой - от соратника Р. Рая Дароканатха до Рабиндраната - сыграли выдающуюся роль в ренессансных процессах.

Если же этого влияния не было, то на восприятие бенгальских мыслителей воздействовали стереотипы об исламе и мусульманах, обусловленные социальным опытом, и представления об исламе, обозначенные в трудах британских ориенталистов, писавших об индийской истории и культуре. В европейской интеллектуальной традиции со времен крестовых походов сформировались антиисламские настроения, которые были своеобразно инкорпорированы в политические идеологемы и научные труды. В "Истории Британской Индии" философ-утилитарист Джеймс Милль (1773-1836) расценил мусульманский период как незначительный шаг вперед от темных веков индуизма, а начало подлинной истории субконтинента связал с приходом англичан. В 1854 г. Г.М. Элиот и Дж. Доусон опубликовали 8-томный труд "История Индии, написанная ее собственными историками: мусульманский период". Переводы из мусульманских хроник были призваны показать "нашим туземным подданным" рост "огромных возможностей, открывшихся им при умеренности и справедливости нашего правления", чтобы они не захотели вернуться к "темному периоду" своей истории, под которым подразумевалась "тираническая" власть мусульман [Chatterjee, 1986, р. 11].

Подобная трактовка мусульманского периода индийской истории нашла отклик у писателя Бонкимчондро Чоттопаддхая (1838-1894), который, по всей видимости, не изучал персидского языка (только санскрит), но получил английское образование.

Он не испытывал стойкого интереса к исламу, а по долгу службы чиновника общался только с крестьянами-индусами и индусскими средними слоями; мир мусульман Бен-галии остался ему незнаком [Chatterjee, 1986, р. 6, 10-12]. Стереотипные установки, насаждаемые в индийском обществе, становились барьером для понимания ислама и мусульман.

Соответственно, в зависимости от уровня знаний и стереотипов восприятия, в герменевтическом опыте мыслителей Бенгальского Возрождения либо предпринимались серьезные попытки понять смыслы ислама, либо выборочно осмысливались некоторые его аспекты, либо верх брали стереотипные суждения, обнаруживающие поверхностные знания об исламе и мусульманах и отсутствие желания их понять. Все вместе представляет собой картину диалога индуизма с исламом в сознании мыслителей, который проецируется в различные аспекты мысли и практической реформаторской деятельности эпохи.

В этом контексте сформировалась герменевтическая проблема, объединившая пять условных вопросов в философской мысли эпохи: 1) В чем заключена сила и притягательность исламского вероучения? 2) Есть ли общие духовные смыслы у ислама и индуизма? 3) Какие компоненты вероучения и социальных представлений ислама могут послужить лучшему пониманию особости индуизма? 4) Каково значение мусульман для Индии? Пятый вопрос был обусловлен политическими событиями и формулировался в рамках согласования интересов двух общин в движении за независимость Индии.

Герменевтическая проблема прослеживается во всех сферах мысли Бенгальского Возрождения: в религиозной - как диалог индуизма с исламом, выстроенный в сознании бенгальских интеллектуалов; в социальной - как диалог с социальными ценностями и нормами ислама; в историко-культурной - как выяснение роли мусульманского правления в эволюции индуистской общины и роли Другого-иноверца в современности; в политической мысли - как отношение к общине иноверцев в качестве субъекта освободительного движения.

Первая попытка понимания ислама — наиболее серьезная и плодотворная для дальнейшего развития религиозно-философской и социальной мысли Бенгальского Ренессанса - была предпринята Раммоханом Раем. Она важна не только как один из источников его реформаторской мысли и практики, но и самим фактом своей первичности: благодаря традиционному исламскому образованию и изучению Корана в период взросления Р. Рай получил опыт постижения Другой религии до знакомства с христианством, Библией и европейской культурой и даже до углубленного изучения индуистской традиции в Бенаресе. О мощи влияния на него ислама свидетельствует первый философский трактат Раммохана "Дар верующим в единого Бога" (именно такое название в моем опубликованном переводе, на который дана ссылка) ("Тухфат-ул-Мувахиддин", 1804) [Рай, 2010; Roy, 1982, vol. 4] - не только терминологией, заимствованной из исламской теологии, но и ссылками и цитатами из Корана, общим кругом теологических, философских, этических и социальных идей исламского происхождения. Р.Б. Рыбаков считает влияние ислама на Раммохана Рая решающим, так как оно наделило его определенным "иммунитетом" к догмам индуизма, а веданта служила ему только "иллюстрацией, позволяющей выразить собственные воззрения в форме, приемлемой для соотечественников" [Рыбаков, 1981, с. 21]. На мой взгляд, именно органичность освоения им исламских идей сделала их неотличимыми от его собственных и/или аналогичными европейским идеям Просвещения.

Сила герменевтического метода Раммохана при обращении к другим религиям заключается в непосредственном постижении их священных текстов в подлиннике (Коране, Ветхом и Новом Завете) и открытии многозначности смыслов книг. Диалогическая герменевтика ислама у Раммохана актуализирует три из пяти сформулированных выше вопросов герменевтической проблемы; ответы на них суть результаты понимания.

Во-первых, Раммохана окончательно и бесповоротно привлек монотеизм ислама (ат-таухид), выраженный в формуле "нет никакого божества, кроме Аллаха" и отрицающий политеизм (ширк): "...Общее обращение к Единому Вечному Сущему является естественной склонностью человеческих существ, и одинаково свойственно всем представителям рода человеческого в равной мере. И предрасположенность каждой из сект человечества к особому Богу или богам... есть лишнее качество, появившееся вследствие привычки или воспитания" [Roy, 1982, vol. 4, p. 943]. Его упорные поиски монотеизма в любой религии, отрицание многобожия и допустимости поклонения изображениям божества я склонна возводить именно к влиянию ислама. Монотеизм стал для Раммохана Рая самой сильной стороной любой религии, ее фундаментальным принципом [Roy, 1982, vol. 4, p. 957]. Впоследствии он бескомпромиссно отстаивал монотеистический (изначально) характер индуизма, отказывался признать божественную природу и воскресение Христа (при всем уважении к нему) и упорно полемизировал с миссионерами, не находя рационального обоснования догмату Троицы (см.: [Скорохо-дова 2008(2) с. 74-88, 94-103, 124-137, 152-164]). Идея Бога-Творца, создавшего мир и человека, милостивого к человеку, также восходит к постижению Раммоханом ислама; лишь во вторую очередь на него повлиял монизм веданты и философия Упанишад.

Более того, Раммохан вдохновлялся, с одной стороны, суфийским мистицизмом, выводящим на первый план личное переживание и внутреннее осознание веры, с другой — рационализмом мутазилитов, отрицающих любые проявления политеизма, антропоморфизма Бога, а также положением о свободе воли человека. Так, в "Кратком изложении веданты" Раммохан говорит об обращении к Богу с помощью слуха (слушать его повеления, которые устанавливают Его единство), мысли (размышлять о содержании Его закона) и приближения (т. е. обращения сознания к Богу) [Roy, 1977, с. 270]. Обличая в индуизме идолопоклонство, Раммохан стремился показать его несовместимость с истиной, так как "истинная система религии ведет своих приверженцев к знанию и любви к Богу, к дружественному отношению к своим ближним" [Roy, 1982, vol. 1, p. 46].

Выведение Раммоханом на первый план этического содержания религии в противовес соблюдению ритуала также можно связать с влиянием ислама. Акцент на этике он делал с начала религиозно-реформаторской работы (1815) до публикации "Заповедей Иисуса" и полемики с миссионерами, но параллельно изучению Библии. Можно говорить о примерно равнозначном воздействии на него этики ислама и этики христианства; но вместе с тем этика суфиев усвоена им до знакомства с Новым Заветом: в "Даре" он неоднократно ссылается на Хафиза, изречение которого "Если хочешь служить Богу - делай добро человеку" приписывают Раммохану.

Во-вторых, в монотеизме, милосердии Бога-Творца и этическом содержании религии Раммохан нашел точки соприкосновения и сходства индуизма и ислама, и отсюда -обнаружение общих смыслов, которым философ без труда нашел параллели в Упани-шадах, обосновывая необходимые для современности изменения в индуизме и образе жизни его адептов ссылкой на чистый смысл текста. В аргументации и общих идеях прослеживается попытка Раммохана уравнять индуизм с другими мировыми религиями, реформировав его на рациональных и этических основаниях, и - прорыв к универсальному содержанию веры и этики. Так, он говорил, что индусам надо принять и осуществлять "великий всеобщий принцип": поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой [Roy, 1982, vol. 1, p. 74]. Эта идея единства разных народов содержалась в "свернутом" виде в "Даре" и явно пришла от исламской идеи равенства перед Богом и братства.

В-третьих, социальные компоненты исламского вероучения показали Раммохану специфику индуизма, и именно это, наряду с воздействием западного рационализма, сыграло немаловажную роль в его желании найти и проповедовать другой индуизм, согласующийся с представлением об "истинной системе религии", благо это позволяло

сделать его санскритское образование. Но реформатором он себя не считал, убеждая оппонентов в том, что открывает настоящий индуизм в том виде, как он понимался предками [Roy, 1982, vol. 1, p. 90]. Современный же индуизм с его ритуализмом, поклонением изображениям многочисленных божеств, кастовой системой и ее ограничениями, одиозными обычаями (сати - самосожжением вдов, детскими браками, полигамией в высоких кастах и др.) воспринимался Раммоханом как конгломерат позднейших наслоений, несовместимых с чистыми смыслами исконного монотеизма. Так движение от Другой религии - ислама - к осмыслению своей религии привело философа к формированию Другого индуизма внутри нее, что воплотилось в вероучении Брахмо Са-маджа [Рыбаков, 1981, с. 33-58; Скороходова, 2008(2), с. 224-231, 244-248].

Не без влияния ислама шла социально-реформаторская деятельность Раммохана: протест против социальной несправедливости, особенно в отношении тех, кто оказался в неблагоприятном положении, по-видимому, произвел на него впечатление. Борьба против обычая сати вызывает ассоциации с заботой о положении вдов в исламе, равно как отстаивание прав индусских женщин на собственность и наследование имущества - с гарантиями правового равенства женщин с мужчинами, правом собственности и наследования имущества в Коране; выступление Раммохана против кастовой системы как одной из причин деградации Индии - с идеей равенства перед Богом. Выступая экспертом в британском парламенте, он предложил ввести "налог на роскошь и такие статьи потребления, которые не являются необходимыми для жизни" [Roy, 1982, vol. 2, p. 291]. В этой мере, призванной облегчить положение индийского крестьянства для повышения общественного благосостояния, улавливается влияние идеи заката — налога с собственности для нужд бедных единоверцев.

В просветительской практике Раммохан демонстрировал редкую симпатию к иноверцам, дружил с мусульманами и высоко ценил их человеческие и профессиональные качества (за что прослыл вероотступником). Его газета "Мират-ул-Акхбар" ("Зеркало новостей", 1822-1823), выходившая на фарси, издавалась, чтобы привлечь образованных мусульман на сторону реформ, пробудить их гражданские чувства и вывести из информационной и политической изоляции [Скороходова, 2008(2), с. 173-175, 179— 181]. Газета вызвала большой интерес у мусульманских интеллектуалов. В заметке "О состоянии местного населения Индии" (1831) Раммохан писал о большей физической активности и способностях мусульман, не отказывающихся от умеренного употребления мяса, и связывал улучшение физических качеств "народа Индии" (!) с отказом от предрассудков и употреблением животной пищи [Roy, 1982, vol. 2, p. 195].

Такое понимание смыслов ислама в прямом и опосредованном виде входит в круг идей Бенгальского Ренессанса, сформулированных Раммоханом Раем. Однако его духовные наследники, осмысливая разные стороны Других религий, не всегда обращались к тексту. Если чтение и истолкование Библии вполне характерно для мыслителей эпохи, то к прочтению Корана непосредственно после Раммохана Рая никто, видимо, не обращался. При этом влияние исламских идей на сознание и мышление интеллектуалов достаточно сильно. Этот парадокс объясняется глубиной и силой влияния ислама и Корана на Раммохана Рая, сумевшего так их освоить и органически присвоить, что они стали неотличимы от его собственных самостоятельных размышлений. Интегрированные в мировоззрение и мысль Раммохана и проявленные в его религиозно-реформаторских и социально-реформаторских трудах результаты его понимания ислама и мусульман вошли в выработанный им круг базовых идей эпохи, которые унаследовали его младшие современники и новые поколения интеллектуалов.

Религиозная сфера мысли демонстрирует присутствие исламских идей без прямого и косвенного указания на этот факт. Здесь очевидно заимствование сильных (на взгляд реформаторов индуизма) сторон ислама через поиск аналогий им в своей традиции. Индуизм выступал для реформаторов в качестве своеобразного "зеркала", в котором можно увидеть достоинства и недостатки своей религии и скорректировать их - благо

с подачи Раммохана Рая все религии в собственных формах и образах почитают одного и того же Бога [Roy, 1982, vol. 1, p. 136-138], что подразумевает их диалог.

Дебендронатх Тагор (1818-1905), духовный наследник Раммохана Рая, на первый взгляд являет пример последовательного брахмоиста-монотеиста, занятого поиском высокого смысла в индуистских текстах, а не в "шастрах других религий" [Tagore, 1909, р. 20], исследованием традиции индуизма в ее полноте и поиском Бога через откровение. Между тем философию Упанишад Дебендронатх воспринял в модифицированном под воздействием ислама виде [Naravane, 1964, р. 16-17], а Бипинчондро Пал считал его интерпретацию Упанишад по преимуществу исламской. Он же называл религиозность Дебендронатха "исламским бхакти", "которое не может выносить ни малейшего признака антропоморфизма в концепции божества или малейшего символизма в реализации любви к нему" [Naravane, 1964, р. 36]. Добавим, что в описании своего религиозного опыта Дебендронатх цитировал Хафиза, что свидетельствует о суфийских влияниях [Tagore, 1909, р. 104, 106, 127, 133, 135]. Желание "проповедовать религию Брахмо (единого Бога. - Т.С.) как основанную на Веданте" но всей Индии, чтобы окончились все разногласия и все объединились в общем братстве единой религии для возрождения и освобождения всей Индии [Tagore, 1909, р. 40], также указывает, что идею братства в вере реформатор увидел в зеркале ислама, но вера эта тем не менее - индусская.

Эта же идея является лейтмотивом рассуждений реформатора Кешобчондро Сена (1838-1884), считавшего истинной целью религии объединение человечества, чтобы привести его к Богу на основе универсального Отцовства Бога и братства людей [Keshub Chunder Sen, 1938, p. 378, 384]. Находясь под сильнейшим влиянием христианства, он, тем не менее заимствовал из ислама идею пророка, открывающего людям предвечные законы Аллаха. В лекции "Великий человек" (1866) Кешобчондро рассуждал о появлении в разных странах в кризисные исторические периоды пророков, посланных божественным Провидением, чтобы повести за собой человечество, преодолеть хаос и вывести на новую стадию социальной эволюции. Эти пророки являются "Богом в человеческом облике" и призваны возродить свой народ, вдохнуть в него новую жизнь. Таких пророков в истории много - Христос ("царь пророков"), Мухаммед, Лютер, бенгальский проповедник Чайтанья [Sen, 1954, р. 37-40].

Ислам у бенгальского творческого меньшинства выступает как инструмент реформаторства и/или выявления достоинств своей веры. У Бонкимчондро Чоттопаддхая сравнение религий в конечном счете приводит к обоснованию превосходства индуизма над иными вероучениями. В Кришне он видел Будду, Иисуса Христа, Мухаммада и Раму в одном лице. Отношение к иноверцу Бонкимчондро поставил в зависимость от его способности любить других людей и мир: европейцы-христиане способны любить только соотечественников и свою страну, мусульмане — только мусульман, и только индус, испытывающий "любовь ко всему миру" (!), способен любить всех людей [Chatterjee, 1986, р. 167-168, 184-186]. Чем больше консервативных компонентов в мышлении интеллектуала, тем выше степень такого "инструментального" отношения к исламу.

В таком качестве ислам выступает и у Вивекананды, который высоко оценивал силу его воздействия и предлагал синтез идей мусульманской философии с идеями веданты. Но по сравнению с предшественниками он совершил необычный в герменевтике ислама шаг: обратился к фигуре Пророка Мухаммада. Если христология изначально присутствует в мысли Бенгальского Ренессанса [Скороходова, 2008(3)], то попытка Вивекананды понять Пророка исключительна. В выступлении 15 марта 1900 г. в Сан-Франциско (США) он представил свою интерпретацию его учения в консервативной манере - понять Другого через понимание себя. Поэтому в послании Кришны, по мысли философа, предвосхищены и гармонизированы все вести иных пророков - Будды, Христа и Мухаммада.

Мухаммад для Вивекананды - один из "посланников света", которые побуждают людей двигаться вперед и действовать, "великий арабский пророк, который был глубоко уязвлен зрелищем греха и идолопоклонства и профанацией богослужения, и провозгласил веру в Единого Бога". Достоинство учения Мухаммада заключается в том, что он обращается к массам: "Первым посланием было равенство. ...Есть одна религия - любовь. Нет более вопроса о расе, цвете кожи или о чем-либо еще. Присоединяйтесь к ней! ... Это великое послание было совершенно простым. Веруйте в Единого Бога, Творца неба и земли! Все, что создано - создано Им одним. Не задавайте никаких вопросов" [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 481-482, 483]. О религиозном опыте Мухаммада бенгальский философ говорил как об озарении, "но озарении случайном" (по сравнению с постоянным поиском знания о Высшем у йогов). Этой случайностью озарения Вивекананда объяснил противоречивость воздействия его учения: "Подумайте о том добре, которое Мухаммад сделал для мира, и подумайте о том большом зле, которое он причинил своим фанатизмом! Подумайте о миллионах, убитых из-за его поучений, о матерях, потерявших детей, о детях, ставших сиротами, о странах, полностью разоренных, о миллионах и миллионах убитых людей!" [Vivekananda, 1998, vol. 1, p. 184]. Вместе с тем философ писал о прямом и косвенном поощрении исламом наук и искусств и его роли в развитии цивилизаций и народов [Vivekananda, 1998, vol. 5, p. 533]. Двойственность ислама становится зеркалом, в котором индуизм выглядит у Вивекананды милосердной и толерантной, всеобъемлющей верой, в которой есть содержание всех других религий.

В социальной мысли неявное обращение к исламу присутствует в критике социальных установлений (прежде всего кастовой системы) и пороков индуизма и в обосновании отношения к иноверцу.

Кешобчондро одним из первых артикулировал мысль о терпимости к иноверцу, исходя из универсальной сути религий и братства людей. Ненависть к иноверцам он объяснял "ограниченностью сердца, которая часто происходит из ограниченности веры", в то время как все люди своими представлениями о Боге обязаны всем без исключения священным текстам и источникам откровения [Keshub Chunder Sen, 1938, p. 379]. Здесь мне видится реминисценция представления о толерантности в отношении народов Книги, предписанная Кораном; Кешобчондро распространял ее не только на иудеев и христиан, но и на индуистов.

Обоснование отношения к иноверцу наиболее рельефно проявилось в беллетристике Рабиндраната Тагора. В рассказе "Кабуливала" (1892) он повествует о дружбе бенгальской девочки из индуистской семьи с мусульманином-афганцем Рохмотом, образ которого нарисован с большой симпатией. Ситуация понимания Другого развивается через признание человеческого достоинства в бедном разносчике, отправившемся на заработки, чтобы прокормить семью. "Я забыл, что он - торговец сладостями из Кабула, а я - потомок благородного бенгальского рода. Я понял, что мы равны, что он такой же отец, как и я" [Тагор, 1961, т. 1, с. 486]. Решающим условием понимания стало не только "просвещенное" сознание героя, но и преодоление им предубеждений в человеческом общении. Преодоление барьеров понимания - у Тагора это общинные предрассудки и представление о ритуальной чистоте - насущно необходимо для преодоления изоляции индусов и мусульман друг от друга. Глазами своего героя Горы писатель видит, как община индусов не помогает человеку в нужде, но лишь угрожает ему, втаптывает в грязь и унижает, тогда как мусульманские крестьяне сплочены и помогают друг другу. Герой рассказа приходит к выводу, что последних объединяет религия, а не обычаи, и вместе с тем сравнивает индуизм с деревом, а ислам - с лианой: "Дерево всегда останется опорой лианы, даже поваленная бурей на землю, она может снова подняться и обвиться вокруг него" [Тагор, 1961, т. 5, с. 435, 455, 406]. В "Горе" Тагор критикует позиции неоиндуистов, обосновывающих величие и всеобъемлющий характер индуизма, и показывает опасности, таящиеся в противопоставлении религий и общин друг другу.

4 Восток, № 6

Главное для Тагора - установление надобщинной солидарности и социального единства. Высшего выражения этой идеи он достигает в романе "Дом и мир": "Если вы действительно проповедуете единую Индию, не забывайте, что мусульмане - неотъемлемая часть ее", - говорит alter ego автора - Никхилеш [Тагор, 1961, т. 6, с. 124]. Тем самым Тагор указал на императивность понимания иноверца в полирелигиозном обществе, даже когда большинство составляют представители индуизма. Безальтерна-тивность понимания тем сильнее, чем выше опасность вражды, нетерпимости и конфликта в обществе. "Совершенно очевидно, что основная проблема Индии - проблема единства. Здесь сошлось множество рас. Объединить все эти народы, причем объединить не снаружи, а изнутри,- вот главная задача Индии. ...Религия, основанная на общности людей, - единственная истинная религия и единственная основа величия" [Тагор, 1961, г. 11, с. 306—307],- резюмирует Тагор цель для верующих разных конфессий, живущих на субконтиненте. Но для этого требуется высокоразвитая способность понимать друг друга, которую необходимо воспитывать.

В историко-культурной мысли вопрос о роли мусульман, их образе жизни и культуры в истории Индии первыми поставили младобенгальцы - ученики евразийского поэта и просветителя Г.В. Л. Дерозио (1809-1931). В бенгальской прессе он вместе с учениками критиковал современное ему британское правление, говорил об антибританских настроениях мусульманского населения и одинаковом ущемлении и индусов, и мусульман [Bengal..., 1978, р. 32-34, 92-93].

Индийскому христианину Дерозио, с одной стороны, были понятны чувства индусов - древнего народа, пережившего вторжение и правление мусульман, с другой -интересны мусульмане сами по себе - их культура и мировоззрение. В поэме "Чародейка пещеры" отразилась эта двойственность. "Мусульманин пришел со своими ордами в тюрбанах, // чтобы завоевать мирную, золотую землю; // ...Индус... должен явиться на битву, чтобы пролить кровь. // За все, что ему дорого, - страну, семью и веру. // Но зло свершится над ним и прекрасным Хиндустаном, // Если он сдастся гордому Мусульманину" [Chaudhuri, 2002, р. 45], - писал поэт. Вместе с отпечатком британских ориенталистских представлений о мусульманах очевиден и его неподдельный интерес к исламской культуре, ее легендам и поэтике [Chaudhuri, 2002, р. 42-44]. Дерозио первым в индийской литературе Нового времени создал стереотип восприятия мусульман как завоевателей "страны индусов" с ее богатой культурой, - чтобы выразить идеи патриотизма, свободы и борьбы за независимость родины. Спустя полвека этот прием использовал Бонкимчондро Чоттопаддхай, чтобы дать пример самоотверженного служения Родине ("Радж Сингх", "Обитель радости"). И хотя у него достаточно положительных героев-мусульман, сама ситуация индусско-мусульманского противостояния работала на развитие негативного стереотипа.

Критикуя современные религиозные установления индуистов, младобенгальцы иногда объясняли их влиянием мусульман - так, Махешчондро Деб видел причину подчиненного положения женщин в Индии не только в религиозных законах, но и в длительном политическом господстве мусульман. "Ситуация постоянной тревоги и беспокойства, в котором жило бедное местное население, заставила его поступиться своими древними обязательствами и занятиями, страх перед грубым насилием прекратил социальное взаимодействие между женщинами и мужчинами", и у мусульман позаимствовали затворничество. Сходная позиция - у Перичанда Митро [Awakening..., 1965, р. 95, 287].

Кешобчондро Сен противостоял "ориенталистской" негативной оценке мусульманского правления. Он говорил об индийской древности как своего рода золотом веке, после которого начался упадок (из-за идолопоклонства, всевластия священства и кастовой системы). "Мусульманское угнетение и дурное управление довели до завершения картину интеллектуального и морального опустошения, и без того ужасающего" [Sen, 1954, р. 126], - т.е. оно лишь приводит к логическому итогу деструктивных процессов, начавшихся ранее по вине самих индусов.

Подчеркивая, что "столкновение различных культур необходимо для жизнеспособности нашего интеллекта" [Тагор, 1961, т. 11, с. 242], Тагор стремится объективно говорить о вкладе разных культурных потоков в развитие индийской культуры. Так, "мусульмане со своими сокровищами знаний, своим мироощущением и своей удивительной веротерпимостью", по мысли писателя, внесли "неоценимый вклад в наши музыку и живопись, литературу и архитектуру... а также великие религиозные течения" [Тагор, 1961, т. 11, с. 241,243].

Именно в историко-культурном аспекте мировоззрения бенгальских мыслителей наиболее отчетливо проявилось взаимодействие либерализма и консерватизма [Chaudhuri, 1967 р. 16-17; Скороходова 2008(1), с. 74-84]. Если в мышлении автора преобладали либеральные установки, роль мусульман в истории и культуре оценивалась как имеющая позитивные и негативные культурные следствия, если же консервативные, - чаще на первый план выходило "почвенническое", романтическое отношение к иноверцу: умеренно-настороженное, с примесью негативизма, уходящего в представления о былой славе и величии индусов. И поэтому консервативное отношение демонстрирует неудачу понимания.

В политической сфере мысли бенгальцы задавались вопросом о согласовании интересов общин в движении к участию во власти и самоуправлении; этот вектор изначально развивался в русле критики британского правления, по сравнению с которым в мусульманском периоде истории бенгальцы были склонны видеть положительный опыт. Так, Прошоннокумар Тагор писал, что хотя предшествующее мусульманское правление и было деспотическим, правители его никогда не обращались с подданными в пренебрежительной манере, характерной для британского правления; для индусов не был закрыт доступ к высоким должностям ни при Акбаре, ни при Хайдаре Али [Bhattacharjee, 1986, р. 99]. Младобенгалец Даккхинаронджон Мукерджи сравнивал состояние крестьян при индусском, мусульманском и британском правлении и пришел к заключению, что местные правительства признавали частное право индивидуума на землю, а британцы принесли эти права в жертву, превратив помещиков (заминдаров) из сборщиков налога в собственников обширных поместий [Bengal..., 1978, р. 221-222].

Младобенгальцы обозначили свое негативное отношение к принципу "разделяй и властвуй", когда в 1853 г. в ответ на требование представительства индийцев в законодательной власти британские чиновники стали доказывать, что оно трудноосуществимо, поскольку индусы и мусульмане разделены, и легче создать две палаты законодательного собрания для каждой из общин. Перичанд Митро заявил в ответ, что "вопросы, по которым существуют расхождения, очень слабо связаны с законодательной сферой, и не требуют отдельного представительства... Этому органу потребуется общая информация о предметах, связанных с внутренним управлением страной, о которых люди думают и чувствуют, по сути дела, одинаково" (цит по: [Majumdar, 1960, р. 86]). Такая позиция возможна только тогда, когда Другой-иноверец, Другая община признаны как отличные, но равные субъекты во всех человеческих измерениях жизни, и это первая ступень понимания и основа для взаимодействия, компромисса, диалога. Позже с критикой противопоставления общин, которые жили и живут в общем доме - Индии, выступил писатель Бхудеб Мукхопаддхай.

Однако в ситуации начала политического пробуждения индийских мусульманских элит у мыслителей, склоняющихся к консерватизму, возникла тенденция к социально-политическому дистанцированию от первых. Именно здесь впервые появился термин "нация" в приложении к религиозной общине: "Мы должны взаимодействовать с мусульманами и другими индийскими нациями в политических и других делах, насколько это полезно, подобно фермеру, обрабатывающему определенный участок, а не всю страну, у нас должно быть индусское общество как наше частное поле (курсив мой. - Т.С.)",- писал Раджнарайон Бошу в 1881 г. [Studies..., 1958, р. 475]. На такие представления во многом опиралось радикальное движение начала XX в.,

4*

по социально-религиозному составу и идеологии - индуистски окрашенное и антиму-сульмански настроенное, так как в мусульманах стали видеть опору британцев в борьбе против индусских притязаний. Такой поворот можно расценить как провал самой возможности движения к пониманию.

Но из либерального признания Другой общины выросла концепция индийской нации по принципу единого согражданства, в которое интегрированы все индийские религиозные общины (Бхудеб Мукхопаддхай, Сурендронатх Банерджи, Бипинчондро Пал и др.), - концепция, включенная в идеологию и программу светского Индийского национального конгресса.

Анализ герменевтического опыта мыслителей Бенгальского Возрождения показывает фрагментированный и мозаичный характер понимания ислама, происходящий из недостаточности интереса к нему. Эта недостаточность объясняется привычностью присутствия ислама и мусульман на индийском субконтиненте: Другой-ближний, Другой в собственном окружении, привлекая внимание и вызывая интерес, не смог в сознании интеллектуальных элит конкурировать с христианством и христианами (Другими-дальними) по новизне и мощи разнообразного воздействия на умы. Отсюда сравнительно скромное место, занимаемое в источниках по истории бенгальской мысли темами и проблемами, связанными с исламом и мусульманами.

В целом в этой сфере герменевтического опыта бенгальских мыслителей нет той глубины интереса и анализа, отличавших их стремление понять христианство и -шире - понять Запад. Как следствие - неизбежная ограниченность герменевтического опыта, когда базовые идеи исламского вероучения осваивались выборочно - только те, которые могли быть успешно интегрированы в реформаторскую мысль и практику (монотеизм, идея равенства, социальная справедливость и др.). В то же время другие игнорировались, к примеру, политическая составляющая (установление власти Аллаха на земле, идея джихада и пр.), социальные установления, которые не работают в сфере социального реформаторства. Диалог с политическими смыслами ислама отсутствовал вообще, но сделан прорыв к признанию политико-правового равенства индусов и мусульман как условия нормального развития общества и профилактики нестабильности и конфликтов, хотя это произошло скорее под влиянием европейской мысли и выработки собственного позитивного отношения к иноверцу.

Выборочность присвоения смыслов ислама (нередко пересекающихся с христианскими) указывает на инструментальный характер этой герменевтики: смыслы выступают для лучшего уяснения того, что есть индуизм, его социальная система, его культура, — и какими они должны быть для того, чтобы общество могло развиваться. Понимание для самого понимания как цель не ставится. Однако инструментальная герменевтика ислама у бенгальских мыслителей, в конечном счете, работала на формирование общественного идеала, адекватного современности, свободного от традиционалистских и архаических социальных установлений и от конфессиональной ограниченности, и парадоксальным образом реализовывала понимание как цель. Несмотря на ограниченность и узость герменевтического процесса, понимание ислама безусловно сыграло положительную роль в социокультурном синтезе в философской мысли Бенгальского Ренессанса.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Котин И.Ю. Ислам в Южной Азии. Мечом и молитвой. СПб.: Азбука, Петербургское востоковедение, 2005. '

Рай Р. Дар верующим в единого Бога / Пер. с англ., прим. Т.Г. Скороходовой // Вопросы философии. 2010. № 11.

Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981.

Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008(1).

Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения. СПб.: Алстсйя, 2008(2).

Скороходова Т.Г. Истоки реформаторской мысли Раммохана Рая // Вопросы философии. 2010(1). № 11.

Скороходова Т.Г. Понимание Другого в философии Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2010(2). № 2.

Скороходова Т.Г. Понимание христианства как Другой религии в эпоху Бенгальского Возрождения // "Va, pensiero, sull'ali dorate": Из истории мысли и культуры Востока и Запада. Сборник статей к 70-летию Е.Б. Рашковского. М., 2010(3).

Скороходова Т.Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения// В Индию духа... Сборник статей, посвященный 70-летию Р.Б. Рыбакова. М.: Восточная литература, 2008(3).

Суворова А. Ностальгия по Лакхнау. М.: Тадсм, 1995.

Тагор Р. Собрание сочинений в 12 т. / Пер. с бенг. и англ. М.: Художественная литература, 1961-1965.

Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century: Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Progressive Publishers, 1965.

Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Research India Publishing, 1978.

Bhattacharjcc K.S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought. New Delhi: Classical Publishing Company, 1986.

Chattcrjee B.Ch. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, Wild Peony, 1986.

Chaudhuri N.Ch. The Intellectual in India. New Delhi: Association Publishing House, 1967.

Chaudhuri R. Gentleman Poets in Colonial Bengal: Emergent Nationalism and The Orientalist Project. Calcutta: Seagull Books, 2002.

Ghazi A. Encounter with Islam and Christianity and the Articulation of Hindu Self-Consciousness. Harvard: Xlibris Corp., 2010.

Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany: SUNY Press, 1988.

Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938.

Majumdar R.C. Glimpses of Bengal in the Nineteenth Century. Calcutta: Mukhopaddhay, 1960.

Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y.: Asia, 1964.

Roy R. Selected Works. New Delhi: Gov. of India. Min. of Information and Broadcasting, 1977.

Roy R. The English Works / Ed. by J.C. Ghosc. Vols. 1-4. New Delhi: Cosmo, 1982.

Sen K.Ch. Lectures in India. Calcutta: Navavidhan Publishing Committee, 1954.

Studies in the Bengal Renaissance / Ed. by A. Gupta. Calcutta: Jadavpur University, 1958.

Tagorc D. The Autobiography / Transl. from Bengali by S. Tagore and I. Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909.

Vivckananda S. Complete Works. 12^th ed. 9 vols. Mayavati-Almora: Advaita Ashrama, 1998-2002.

Permanent link to this publication: