BIBLIOTEKA.BY is a Belarusian open digital library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
Libmonster ID: BY-1211
Author(s) of the publication: Е. Л. РУДНИЦКАЯ

Share this article with friends

24 ноября 1874 г., когда Владимиру Соловьеву шел 22-й год, в Петербургском университете состоялась защита его магистерской диссертации "Кризис западной философии (Против позитивизма)". Эта защита стала не только фактом его личной биографии, но и общественным событием, более того - знаковым моментом в истории русской мысли, который наложил печать на всю последующую духовную жизнь общества. На очередь был поставлен критический пересмотр господствовавшей в Европе со времен О. Конта философии позитивизма, набиравшей с середины века силу и в России. Соловьев и сам отдал дань культу положительного знания, увлечению естественными науками, захватившему молодое поколение. Разочарование в воспринятой с детства религиозности, максималистский протест против нее, стремление к познанию мира в его материальном выражении - все это определило и его выбор физико-математического факультета при поступлении в 1869 г. в Московский университет. Решительный разрыв несколько лет спустя с позитивизмом выразился в уходе с естественного факультета и блестящей сдаче экстерном в 1873 г. кандидатского экзамена на историко-филологическом факультете. Погружение в сферу религиозно-философского сознания открыло ему выход из глубокого душевного кризиса. Этот путь, стремительно пройденный Соловьевым - гимназистом и студентом - логически привел к поступлению весной 1873 г. вольнослушателем в Московскую духовную академию, где Соловьев приступил к работе, как он писал, над статьей "о современном кризисе западной философии", послужившей основой его магистерской диссертации.

Не последнюю роль в решении Соловьева продолжить свое образование в Духовной академии сыграл профессор философии Московского университета и академии П. Д. Юркевич. Наряду с Киевской духовной академией, из которой он вышел, с Московской академией связан обозначившийся уже в 1840-е годы процесс модернизации православия, становления русской религиозной философии. Историк философии С. А. Левицкий, говоря о влиянии, оказанном на Соловьева Юркевичем, видит в нем "одного из предтечей русского религиозно-философского ренессанса". Своим учителем Соловьев называл профессора Московской духовной академии А. М. Иванцова-Платонова, развивавшего идеи эволюционизма, синтеза науки и религии, противостоящего позитивизму и материализму.


Рудницкая Евгения Львовна - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института российской истории РАН.

стр. 17


В модернизировавшееся православие Соловьев внес элемент, который определил идейное наполнение русского религиозного ренессанса: острую социальную направленность. Формула "Бог есть все", выражавшая неразрывность веры и знания, по его убеждению, не обязывала к безусловному принятию сущего. Существующий порядок вещей - порядок общественный и гражданский, отношения людей между собой, определяющие всю человеческую жизнь, - "далеко не таков, каким должен быть", он "основан не на разуме и праве, а напротив, по большей части на бессмысленной случайности, слепой силе, эгоизме и насильственном подчинении". Значит, многое в нем "должно быть изменено, преобразовано... Сознавая необходимость преобразования, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование действительно было совершено. Но самый важный вопрос: где средства?" Есть люди, которые "думают сделать все дело, выбивая клин клином, т.е. уничтожая насилие насилием же, неправду неправдою, кровь смывая кровью... возродить человечество убийствами и поджогами". Но "всякое преобразование должно делаться изнутри - из ума и сердца человеческого... Нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине". Истина - христианство; но как ввести ее во всеобщее сознание? "Мне ясно как дважды два - четыре, что все великое развитие западной философии и религии, по-видимому, равнодушное и часто враждебное христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму". И когда христианство в этой новой форме "явится как свет и разум... станет действительным убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить... тогда очевидно все изменится"1 .

Это убеждение, пронесенное Соловьевым через всю жизнь, одно из проявлений идеи всеединства - философской основы его мировидения. Политически активный лагерь либеральной интеллигенции, выступавший под знаменем позитивизма, в штыки встретил выступление молодого философа. В их ожесточенных выступлениях Соловьев увидел поход против интеллектуальной свободы. Эта мысль была развита им в его первой лекции в Московском университете, когда он занял в декабре 1874 г. место покойного профессора Юркевича на кафедре философии Историко-филологического факультета. В выпадах позитивистов Соловьев видел посягательство на свободу - "прирожденную метафизическую потребность человека", универсальное стремление всей человеческой деятельности, включая область познания. Атаке "либерального терроризма" Соловьев противопоставил свое понимание общественной деятельности, отвергающее не только кровавое насилие, но и ложное просвещение без того нравственного начала, которое несет в себе христианство. (Профессорская деятельность Соловьева была навсегда прервана в марте 1881 г., вслед за его публичной лекцией против смертной казни.)

Вопрос о реальных средствах внесения в сознание общества истинного христианства оставался для Соловьева недостаточно проясненным. Путь к его решению он усматривал в том движении западной мысли, которое нерасторжимо соединяет развитие философии с религией. В этой широкой постановке проблемы - начало идеи всеединства, что и позволяет говорить о выдающемся значении первой философской работы Соловьева, его магистерской диссертации, для истории русской мысли. Сам генезис этой идеи связан с ранним славянофильством, свидетельствуя о духовном родстве с ним Соловьева. Просвещение в его славянофильском понимании охватывало духовную сторону культуры, ее религиозно-философскую суть, становилось нерасторжимым с христианством, с устремленностью к благу человечества. Близость Соловьева со славянофилами не осталась незамеченной. Как он сам писал спустя годы, его "юношеская диссертация, а также вступительная речь на диспуте... обратили на себя внимание... последних представителей коренного славянофильства, к которому в некоторых пунктах примыкали мои воззрения, хотя и не зрелые, но достаточно определенные в главном"2 .

Среди тех, кто занял сторону Соловьева в развернувшихся после защиты спорах, оказался его будущий страстный оппонент - Н. Н. Страхов. Именно

стр. 18


в последующем их противостоянии выявилось с особой определенностью и силой принципиальное различие в воззрениях Соловьева и славянофилов, особенно их позднейшей генерации.

Дальнейшее капитальное раскрытие соотношение рационализма и веры получило у Соловьева в "Чтениях о Богочеловечестве" (1878 - 1881 гг.). Смысл рационализма, писал он, "в признании, что разум человеческий не только самозаконен, но что он дает законы всему существующему в области практической и общественной", "в требовании, чтобы вся жизнь, все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выработанных личным человеческим разумом помимо предания и всякой непосредственной веры". Рационализм в таком понимании стал основой Просвещения и питал первую французскую революцию, определил сущность германской философии от Лейбница до Гегеля.

Прослеживая исторические судьбы рационализма, Соловьев констатировал бессилие разума служить "образующим, единящим началом" как "в правильной общественности" (обернулся "диким хаосом и бездушием" французской революции), так и в науке (капитулировал перед эмпирическим фактом). Единственный путь человечества мыслитель видит в обращении к Богочеловеческой истине. Здесь Соловьев подходил к кардинальному для него моменту - к постановке проблемы "Россия и Запад": где эта истина нашла свое выражение и нашла ли вообще? Рим и воспринявшие римскую культуру германо-романские народы пошли в обретении этой истины путем испытания на деле всякой лжи, заблуждений разума, тогда как "Византия и воспринявшие византийскую культуру народы с Россией во главе, остались в стороне". Восточная церковь, сохранив "истину Христову", "храня ее в душе своих народов", не дала ей реального выражения, не создала "христианской культуры".

Под христианской культурой Соловьев разумел установление во всем обществе человеческом начал, возвещенных Христом: свободное подчинение рационального и материального высшему, божественному не как силе, а как благу (т. 2, с. 167). В православной церкви ее члены не пошли путем сознательного освоения истины христианства, отсюда слабость человеческого элемента (разума и личности). Принципиально важно для его понимания проблемы "Россия и Запад" положение: "Христианская истина, искаженная и потом отвергнутая человеком западным, оставалась несовершенною в человеке восточном". Это несовершенство могло быть устранено только с полным развитием человеческого начала, что "выпало на долю Запада. Таким образом, это великое западное развитие, отрицательное в своих прямых результатах, имеет косвенным образом положительное значение и цель" (т. 2, с. 167).

В соединении сохраненного Востоком божественного начала с освободившимся на Западе началом человеческим Соловьев видит не только исторический, но и мистический смысл. "Чтения о Богочеловечестве" он завершает утверждением о том, что человечество, осознав причину своей немощи во взаимном обособлении двух миров, сумеет "вступить в свободное сочетание" мира Западного - представителя человеческого начала, "с божественною основою христианства, сохраняемою в Восточной церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество" (т. 2, с. 170). На этом основана его историософия. Единство Церквей - божественное основание предначертанного слияния человечества в единое Богочеловечество, воссоединение Бога с человечеством. При этом, отмечал Н. А. Бердяев, "активное выражение человеческого начала в Богочеловечестве - основная идея Соловьева. Он верит в человечество как в реальное существо"3 .

Трансцендентный -смысл единства человечества соотносится с историческими реалиями. Перенося свою историософию, идею всечеловечества на сферу социально-экономическую, Соловьев писал: все части человеческого рода "в настоящее время, несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут общей жизнью". Их объединяет связь, которая "выражает-

стр. 19


ся, во-первых, в знании их друг о друге, какого не было в древности и в средние века; во-вторых, в непрерывных сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том невольном экономическом взаимодействии, благодаря которому какой-нибудь экономический кризис в Соединенных Штатах немедленно отражается в Манчестере и Калькуте, в Москве и Египте" (т. 2, с. 410 - 411).

Идея преодоления распада, достижения духовного единства между Западом и Востоком (между господством надындивидуального божественного начала и гипертрофированным принципом индивидуализма), об особом предназначении в этом движении русского народа высказана уже в речи Соловьева "Три разговора" (1877 год). В ней прослеживается органичная связь его историософии, прежде всего ее культурно-исторического аспекта, с остро выраженной социальной направленностью мировосприятия мыслителя, преломившейся в широком плане в теме "нация". "Третьей силой, долженствующей дать человеческому развитию его безусловное содержание", утверждал Соловьев, может быть только тот народ, который станет посредником между человечеством и божественным откровением. Свойства, необходимые для такой миссии, "принадлежат племенному характеру славянства и особенно национальному характеру русского народа" (т. 1, с. 25, 26).

Нельзя не заметить явно славянофильский оттенок этих суждений. Однако, как будет видно из дальнейшего, он не был органичен для историософии Соловьева и оказался очень недолговечным.

Подход Соловьева к проблеме нации отражал исторические реалии второй половины XIX века - пробуждение воли к самоопределению народов посленаполеоновской Европы, увлечение идеями славянского единства, формирование пангерманизма, в 60-е годы - победоносные войны Пруссии с Данией (1864 г.), Австрией (1866 г.), возникновение в 1867 г. Северогерманского союза.

Всего ближе была проблема Балкан. Развернувшаяся там национально-освободительная война против Оттоманской империи придала остроту идее славянского единения. Правительственные верхи, вначале настороженно относившиеся к набиравшему силу в русском обществе панславизму, все же допустили проведение в Москве в 1867 г. Славянского съезда, вызвавшего громкий резонанс. Обозначился государственный статус славянской проблемы, что укрепило в общественном сознании представление о славянской идентичности русского народа и породило взлет националистических настроений. Дополнительный импульс поступил со стороны нараставшего в Польше и западных русских губерниях национально-освободительного движения, вылившегося в восстание 1863 года.

Накал никогда не иссякавших антипольских настроений раздувался националистически настроенной журналистикой. Беспрецедентной по своим масштабам была прокатившаяся после убийства Александра II волна еврейских погромов. Все эти компоненты породили мощную национальную составляющую русской жизни второй половины XIX века. Во всех проявлениях общественной жизни сказывались связанные с реформами 60-х гг. столкновения традиционных ценностей с ценностями универсализма. Подводя итоги рассматриваемого процесса укоренения в русском сознании национальной исключительности, Л. С. Готагова пишет: "В глубоком внутреннем конфликте старого и нового народное сознание видело лишь противоборство идеализированного "своего" и критикуемого "чужого", связывая преодоление конфликта с избавлением от навязывающих это "чужое" "этнических врагов". Так складывались идеи, настроения и образы, которые питали психологию этнической исключительности"4 . Идеи панславизма в тесном симбиозе с имперским сознанием становятся доминирующими в интеллектуальных кругах.

Подчеркнутое А. Ф. Лосевым понимание всеединства как цельного знания придает цельность всему многообразию творчества Соловьева и ставит под сомнение правомерность деления его на периоды, когда переживаемые

стр. 20


философом религиозно-философские настроения получали внешнее выражение в его литературной деятельности, в переходе, как утверждал Бердяев, от "основных религиозно-философских тем" к "боевой публицистике, в которой добро борется со злом эмпирическим", и от которой Соловьев в "последний период жизни... вернулся вновь к основным религиозно-философским темам" 5 . Если рассматривать творчество Соловьева с учетом неосуществленных замыслов, подтверждается его единство: "Внимательное изучение соловьевского наследия, - пишет новейший исследователь, - показывает, никакого резкого разрыва между первым, теософским периодом и вторым, церковно-публицистическим, не было и в помине"6 .

Цельность мировидения Соловьева, основанная на идее всеединства, позволяет соотнести ту часть его творческого наследия, которая представлена публицистикой, как частное с целым. В ней с наибольшей открытостью и остротой заявлено органично связанное с идеей всеединства действенное начало, утверждавшееся мыслителем как универсальный принцип человеческого бытия. Это начало вместе с тем определяло всецело личность самого Соловьева и его общественную позицию. И если говорить о его публицистике, разнообразнейшей по тематике, то именно статьи, посвященные национальному вопросу или в какой-то мере касающиеся его, являются системообразующими, составляющими одно целое с его историософией. Их основная часть была объединена автором в два выпуска сборников под названием "Национальный вопрос в России". В первый из них вошли статьи 1883 - 1888, во второй - статьи 1889 - 1891 годов.

Это было конкретно-историческое преломление идей, нашедших свое развитие в созданных к этому времени философско-теоретических трудах.

"Воспламененная душа" - назвали свою книгу о Соловьеве Т. Ф. Столярова и В. И. Пантин7 . Свойственная философии Соловьева сопряженность идеала и представления о волевой, целеустремленной деятельности человечества для его достижения пронизывает его публицистику. Значительнейшая ее часть посвящена национальному вопросу с его этическим наполнением. "Все достоинство человека в том, что он сознательно борется с дурною действительностью ради лучшей цели" (т. 1, с. 264). Этими словами открывает Соловьев свой публицистический цикл "Национальный вопрос в России". "Нравственность и политика. Исторические обязанности России" - само название первой статьи цикла указывает на ее ключевое значение. Проблему соотношения национального, народного и национализма Соловьев решал с точки зрения "нравственной обязанности", с исполнением которой связаны и истинные интересы и настоящее призвание народа. Соловьев не отвергал идеи об "особом назначении" каждого народа и его особых собственных интересах. Но он считал, что только при следовании нравственному принципу "и материальное достояние и самосознание народного духа сами становятся силами положительными, действительными средствами и орудиями нравственной цели, потому что тогда приобретения этого народа действительно идут на пользу всем другим и его величие действительно возвеличивает все человечество" (т. 1, с. 272).

Национальный интерес Соловьев трактовал как интерес общечеловеческий: отдельная нация есть только орган единого человеческого организма. При этом он не закрывал глаза на жизненные реалии, невозможность жестко подчинить "удовлетворение материальных нужд и требований самозащиты... велениям нравственного долга". Он исходил из признания за каждым народом по его "особому характеру и месту в истории... своего особого служения". Но долг истинного патриота, в его понимании, требовал решать "навязанные народу его историей... жизненные вопросы" не впадая в "своекорыстный и самолюбивый расчет", то есть решать по совести.

В истории России было три великих вопроса, решение которых, как считал он, имело общечеловеческую значимость: "польский (или католический), восточный, или славянский вопрос и еврейский" (там же, с. 273). В подходе к польскому вопросу Соловьев далек от категоричности. Корень непри-

стр. 21


миримости поляков по отношению к России, которой, на его взгляд, они были обязаны в конечном счете "сохранением и воспитанием тела Польши" (имеется ввиду решение вопроса о Польше Венским конгрессом, в чем определяющая роль принадлежала Александру I, крестьянская реформа на польских территориях и организованное там русское управление) заключался в "вековечном споре Запада и Востока". Он сочленял польский вопрос с "великим восточным вопросом", с противостоянием католического и православного мира (начиная с Византии) и его разрешение видел в примирении церквей.

Исходя из идеи христианского единства трактовал Соловьев и славянский вопрос. Его суть для Соловьева не этнографическая и не политическая, а церковная. В силу духовного разделения славянства на два типа культуры говорить о славянском культурно-историческом типе неправомерно: "Славянство западное образовалось под духовным воздействием Рима, славянство восточное - под духовным воздействием Византии". В конечном счете жизненный вопрос для славян, писал Соловьев в 1884 г., "не в том, как им освободиться от иноплеменников: большая часть этого дела уже сделана и довершение остального лишь вопрос времени; жизненный же вопрос для славянства гораздо труднее и значительнее: как и чем соединить два разрозненных мира - греко-славянский и латино-славянский?" Первый шаг к его решению - "полная свобода духовного взаимодействия" католичества с православием (т. 1, с. 319, 325)8 .

Всякое возведение национального принципа в "высшую цель" означало для Соловьева отречение от вселенского христианства. Он подчинял идею народности признанию за каждой народностью "особой исторической силы, которая должна сослужить религиозной истине свою особую службу для общего блага всех народов". Такое понимание он считал "национальным без эгоизма и универсальным без космополитизма" (т. 1, с. 280, 281).

Отделяя понятие самобытности от национализма, Соловьев с этой позиции оценивает роль Петра 1 и весь ход русской истории. Оригинальность этой трактовки в том, что он, в отличие от Чаадаева, видел в реформах Петра не приобщение России к европейской цивилизации, а тот шаг "третьего Рима" к Западу, которым была ознаменована "роль России в споре Востока и Запада" - роль посредническая, роль третейского судьи в этом споре (т. 1, с. 276, 277).

Как и Чаадаев, Соловьев полагал, что петербургское примирение с Западом было чисто внешним и формальным, что "внутреннее примирение" состоит не "в подчинении западной форме, а в свободном соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира", в исполнении своей исторической миссии. Россия, как страна "христианская и православная... не принимавшая участия в начале братоубийственного спора, первая должна его покончить" (т. 1, с. 278). Здесь исходный момент обоснования Соловьевым провиденциальной роли России в восстановлении единства христианского мира: подтвердить, "что она есть действительно "третий Рим", не исключающий первого, а примиряющий собою обоих" (т. 1, с. 74).

При таком истолковании идеи "третьего Рима" она несет в себе не утверждение исключительности положения России и православия в христианском мире, а напротив, признание нравственного долга стремиться к воссоединению исторического христианства. В этом стержень цикла статей "Великий спор и христианская политика".

Именно в незыблемости начал религиозной свободы и "верховных прав личной совести" он видел историческое оправдание протестантства, но отвергал в то же время его "церковную равноправность с православием и католичеством" в силу того, что протестантство не приемлет "богочеловеческие связи, которые образуют Вселенскую Церковь". Поэтому, считал Соловьев, речь могла бы идти только о "воссоединении" протестантов с церковью, а "соединение Церквей" относилось исключительно к соединению православных с католиками.

Идея "христианского единства", преломляясь в теме "Россия и Запад", трансформируется в проблему нации, что в концентрированном виде выра-

стр. 22


зилось в лекции "Русская идея", прочитанной Соловьевым в мае 1888 г. в Париже в салоне княгини Зайн-Виттгенштейн (урожд. Барятинской) и тогда же изданной на французском языке. Эту брошюру он рассматривал как резюме привезенной им для издания в Париже книги "Россия и Вселенская Церковь" (т. 2, с. 267). В книге развивалась идея будущей всемирной теократии, уже прозвучавшая в "Философских основах цельного знания" и получившая развернутое изложение в книге "История и будущность теократии" (Загреб. 1887), запрещенной духовной цензурой в России. Теократические построения определенное время более всего занимали Соловьева, они являлись логическим выводом из его теории всеединства - слияния духовной и светской власти до полной неразличимости9 .

Лекция "Русская идея" трактовала вопрос о вселенской церкви как вопрос "о смысле существования России во всемирной истории". За ответом на него Соловьев обратился к "вечным истинам религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но и то, что Бог думает о ней в вечности". Истина религии - "существенное и реальное единство человеческого рода". Это основополагающий постулат цивилизационного мировидения Соловьева. Человечество предстает как "великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации", и "жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества" (т. 2, с. 220). Подчеркивая полное соответствие признания прав национальностей учению христианства, Соловьев отвергал моральную истину за национализмом - принципом разделения и антагонизма.

Вопрос о "русской идее" Соловьев ставил в связь с ролью России в "великой христианской цивилизации". Утверждая факт отъединения России от нее, Соловьев опирался на данную И. С. Аксаковым характеристику Русской православной церкви: участница единой Вселенской Церкви, она "подменила идеал, то есть на месте идеала Церкви очутился идеал государственный"; "на страже русского православия стоит государственная власть", и нравственная основа церкви, дух христианской истины заменен полицейским правом. Современное духовное состояние русского общества Соловьев ставил в один ряд с состоянием России, приведшим к севастопольскому разгрому. В отмене крепостного права он видел только начало: за материальным освобождением должно было последовать 19 февраля свободы национального духа. "Религиозное и умственное освобождение России есть в настоящую минуту для нашего правительства дело такой же настоятельной необходимости, каким тридцать лет тому назад являлось освобождение крепостных для правительства Александра II". В этом предпосылка выявления Россией своей национальной идеи. Насаждаемая "особая религия, русская вера, императорская Церковь" - "атрибут и санкция исключительного национализма" - закрывают путь огражденному в обособлении и бездеятельности духу русской нации "к полной и живой истине", то есть к вселенской истине, к вселенской Церкви, к отречению от национализма (т. 2, с. 235, 236). Не отвергая абсолютную ценность государственного и национального начал, Соловьев сопрягал их в то же время с осуществлением "вселенского братства".

Также и в третьей своей речи в память Ф. М. Достоевского (19 февраля 1883 г.) Соловьев проводил идею соединения церквей и выразил полное согласие с писателем в понимании сущности истинного христианского дела: это "то, что на логическом языке называется синтезом, а на языке нравственном - примирением", понимаемым как "союз вечной истины Божьей и свободы человеческой"10 . Истолкование Соловьевым роли России в воссоединении Востока со Вселенской Церковью полностью лишено мессианского духа. "Речь у меня, - писал он, разъясняя смысл "Русской идеи", - не об избранном народе, и не о привилегированном народе, но о народе, который силою своего определенного исторического положения имеет и определенные исторические обязанности" (т. 2, с. 269).

стр. 23


Примирение Востока и Запада, всеобщее примирение человечества Соловьев наполнял идеей о "человечестве, устроенном по началам справедливости и всеобщей солидарности", живущем "по Божьи". Этот этический постулат определял позицию Соловьева по национальному вопросу в споре со славянофилами. Только такое мироустройство и должно "утверждаться как цель исторического процесса и как руководящий принцип нашей деятельности, как норма, по которой нам следует исправлять действительные общественные неправды" (т. 1, с. 626).

Без учета этого исходного принципа невозможно уяснить суть противостояния Соловьева славянофилам, исходившим из "возведения в идеал некоторой совокупности свойств, по поводу которых утверждается, что они являются прочной фактической данностью"11 .

У славянофилов - абсолютизация конкретно-исторической данности как незыблемой, как залога нравственного устроения общества, у Соловьева - общечеловеческое единство, основанное на высших нравственных началах, преодоление "разделяющего и обособляющего действия народности", противоречащего "всеединящим нравственным началам" христианства (т. 1, с. 172), поскольку христианским народам суждено всесторонне осуществить идеал богочеловеческого единства.

Соловьев "страстно боролся против Данилевского за европейский склад и образ России"12 . Эти слова Ф. А. Степуна обобщают смысл жесткого, непримиримого противостояния Соловьева славянофильскому, почвенническому направлению общественной мысли.

Начало полемике положил цикл его статей "Великий спор и христианская политика". Тот факт, что ци,кл печатался в журнале Аксакова "Русь" (1883 г.) - органе позднего славянофильства, отражал сложность идейных и личных взаимоотношений Соловьева с его идеологами.

Та благосклонность, с какой приняли славянофильские публицисты магистерскую диссертацию Соловьева с ее критикой позитивизма, не заслонила исходную идейную несовместимость молодого философа со славянофильством. Она коренилась в отличии "всеединства" Соловьева от славянофильской доминанты православия и духовного превосходства России - доминанты, которая в позднем славянофильстве обрела черты воинствующего национализма. Это мировоззренческое расхождение, все больше выявлявшееся по мере публикации цикла статей Соловьева в "Руси", привело к резким разногласиям и с самим Аксаковым и с профессором церковной истории, редактором "Православного обозрения" Иванцовым-Платоновым, где до этого Соловьев постоянно печатался, да и с другими ведущими публицистами, тяготевшими к славянофильству.

Публикуя статьи Соловьева, Аксаков добавлял редакционные примечания, направленные против "некоторых увлечений автора" и в защиту православия, во исправление оценок исторической роли католичества. Появление обширных примечаний Иванцова-Платонова в конце статьи "Папство и папизм. Смысл протестантства" (6-я статья цикла) заставило Соловьева откликнуться статьей "Несколько объяснительных слов по поводу "Великого спора". В ответ на примечания о. прот. А. М. Иванцова-Платонова". Вопреки общему смыслу примечаний оппонента, сосредоточившегося, наряду с обличением злоупотреблений католической церкви, главным образом на догматических, формально-церковных, обрядовых расхождениях двух церквей, Соловьев ставил вопросы, касающиеся "нашего отношения к Римской Церкви", в широком теоретическом плане. Он призывал к восстановлению церковного единства между Востоком и Западом для блага всей Церкви и указывал, что нельзя "отлагать исполнение этой обязанности под предлогом чужих грехов и недостатков" (т. 1, с. 172).

На следующий год, в статье "Славянский вопрос", Соловьев впервые подверг анализу собственные расхождения со славянофилами, отталкиваясь от своего ответа Иванцову-Платонову. Вопреки убеждению славянофилов, которые "выделили Россию из общего строя европейской культуры" и "горя-

стр. 24


чо настаивали на особом призвании России" ввиду неминуемого "гниения" Запада, Соловьев утверждал единство судеб России и Запада, основанное на христианстве, которое "выше всех особенностей и интересов", разделяющих православие и католичество, но отражающих не сущность вероучения, а "лишь временный исторический факт" (т. 1, с. 362). Общие ценности христианства Соловьев предпочитал традиционализму, исходящему из незыблемости и высшей духовной ценности русского национального самосознания.

В статье "Славянский вопрос" Соловьев обозначил круг идеологов "особенного призвания России". Это Данилевский, Страхов и К. Н. Леонтьев - "три замечательных писателя, которые... более всех других сделали для теоретического, наукообразного обоснования славянофильских взглядов, хотя этих писателей обыкновенно не причисляют к представителям собственно славянофильской школы" (т. 1, с. 313). Противостояние Данилевскому и его горячему адепту Страхову определило содержание статей Соловьева по национальному вопросу, раскрывавших противостояние двух историософских систем, двух концепций цивилизации. Наибольшее внимание было уделено книге Данилевского "Россия и Европа".

"Россия и Европа" увидела свет на страницах журнала Министерства народного просвещения "Заря" в 1869 г., а в 1871 г. вышло первое отдельное издание книги, повторенное в 1888, 1889 и 1895 годах. В трехкратном - после столь значительного интервала - переиздании отразился рост общественного интереса к национальной проблематике, составлявшей суть историко-философского учения Данилевского. Впрочем, русской общественной мысли всегда была свойственна устремленность к осмыслению судеб России, национальной самоидентификации. Положение России в мире, "Россия-Запад", центральные проблемы в труде Данилевского, рассматривались им в широком теоретическом плане, через призму теории культурно-исторических типов. Славянский культурно-исторический тип должен был, в его представлении, оказаться высшим из существовавших в истории человечества: "Славяне, подобно своим старшим по пути развития арийским братьям, могут и должны образовать свою самобытную цивилизацию". Идею славянства Данилевский считал "высшей идеей, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него (славянина) не достижимо без ее осуществления"13 .

Существенным в построениях Данилевского было положение о никогда не пересекающихся путях развития, локальности и замкнутости цивилизаций. "Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, - писал он. - Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций". Эти влияния не затрагивали духовные основы жизни, ограничиваясь заимствованиями в сфере материальной культуры, технологии. Уподобляя культурно-исторические типы многолетним одноплодным растениям, Данилевский утверждал, что воздействие такого рода возможно не как передача от одной цивилизации к другой, а как "пересадка с одного места на другое посредством колонизации" или путем прививки. Но "прививка не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле"14 . Отсюда оценка Петра I: "Прививку европейской цивилизации к русскому дичку хотел сделать Петр Великий... прививка осталась прививкою... народ продолжал сохранять свою самобытность"15 .

Утверждая абсолютный приоритет национального начала, опирающегося на государственную власть, Данилевский с этой точки зрения и противопоставлял славянское единство "греко-романскому миру". Для него "единство мира славянского коренится во внутреннем, сначала инстинктивно-чувственном, но становящемся все более и более сознательным сродстве народных масс, искусственно разделенных историческими случайностями, интригами католического духовенства, беззаконным шляхетским честолюбием". Судьбу славянского единства он ставил в зависимость от "непосредственного руко-

стр. 25


водства мироправительного исторического Промысла"16 . Однако переходя от метафизики к историческим аспектам, Данилевский оперировал понятиями политическими.

Славянское единство, борьбу "между типами римско-германскими и славянскими" Данилевский определял как "восточный вопрос" и истолковывал в конечном счете как проблему политико-конфессиональную: он "есть продолжение древневосточного вопроса, заключавшегося в борьбе римского типа с греческим... Наследники Рима - германцы, наследники Греции - славяне". Он считал, что уже завершился (Крымской войной) многовековой этап "напора германо-романского, католического и протестантского мира на православно-греческий мир" и отпора Востока Западу. Начался "последний период решения вопроса", пора создавать всеславянскую федерацию с центром в Царьграде и с Россией во главе. "Россия не иначе может занять достойное себя и Славянства место в истории, как став главою особой, самостоятельной политической системы государств и служа противувесом Европе во всей ее общности и целости"17 .

России отводится роль гегемона в противостоянии Востока Западу. За этим политическим кредо - изначальная мировоззренческая установка: "общечеловеческая цивилизация" невозможна, это "было бы равнозначительно прекращению всякой возможности всякого дальнейшего преуспеяния или прогресса". Прогресс человечества обеспечивается "новыми племенами, с иным психическим строем, с иным просветительным началом, иным историческим воспитанием"18 . Все это имеется в славянском мире: "Борьба славянства с Европой - это последний, все ближе и ближе надвигающийся, более и более созревающий фазис восточного вопроса". Для России Европа - не только "нечто чуждое, но даже враждебное". Война против нее - "лекарство". Непримиримость Данилевского столь безгранична, что он считал несущественным, каковы будут последствия таких действий "для самой Европы, для человечества, для цивилизации"19 .

Царьград - город "общий всему славянскому и православному миру"; влияние России в Константинополе "было бы, как само собою разумеется, преобладающим". Данилевский развивает мысль о том, что Россия "не равноправный член европейской семьи, а глава иной силы", равноправной системе европейских государств, "центр иного, нового, начинающего складываться мира", Россия "не только не Европа, но Анти-Европа" в силу вековечной "исторической вражды рас". По мнению Данилевского, отвергавшего понятие "общечеловеческое", "русско-славянский эгоизм" каким-то образом "совпадает в настоящее время с общечеловеческим бескорыстным интересом".

Соловьев был первым, кто высказал и развил концептуальные положения критики концепции Данилевского20 .

Скрытую полемику с Данилевским содержала уже статья "О народности и народных делах в России" (1884 г.), где от общей постановки темы взаимоотношения церквей он перешел к теме нации в ее конкретном историческом наполнении. Народность, по Соловьеву, не "высшая идея, как она укоренилась с пробуждением национальных чувств и стремлений в XIX веке, а живая сила, природная и историческая, которая сама должна служить высшей идее" (т. 1, с. 281). Уподобление Данилевским народа растению, жизненные силы которого целиком зависят от почвы и крепости корней, неправомерно. Чтобы жить, растение должно "подниматься над почвой, должно быть открыто для внешних чужих влияний... Чем больше оно воспримет этих благотворных влияний, чем полнее ими проникнется, тем само оно будет сильнее и плодотворнее. Так и развитие народности может быть плодотворно только по мере усвоения ею вселенской сверхнациональной идеи".

Продолжая скрытую полемику, Соловьев изображал человечество как "вселенский организм" и указывал на духовное начало этого организма, требующего "от своих органов, то есть отдельных народов, духовного служения". В этом заключено оправдание национального чувства и патриотизма,

стр. 26


развивающих народную самостоятельность. Продолжая линию П. А. Вяземского и Чаадаева, Соловьев формулировал разницу между жизнедеятельным национальным сознанием и национализмом: "Национальное самосознание есть великое дело; но когда самосознание народа переходит в самодовольство, а самодовольство доходит до самообожания, тогда естественный конец для него есть самоуничтожение" (т. 1, с. 282).

Именно как выражение истинного патриотизма вопреки самодовольству и самолюбованию расценивал Соловьев акты национального самоотречения, проявленные в призвании варягов и реформах Петра I, укрепивших государственный порядок, укоренивших просвещение.

Прямую развернутую дискуссию открыла статья Соловьева "Россия и Европа" (1888 г.), повторявшая название книги Данилевского. Обозначив адресата, Соловьев столь же определенно выразил свое понимание его позиции: закрепление, насаждение "племенного и национального раздора" взамен идеи посленаполеоновского периода о "равном праве для всех народов". В подмене "этой справедливой и человечной формулы национальной идеи" - формулой национального эгоизма, из которой выводится "формула насилия и национального убийства", воспринятая славянофилами от немецкой романтической историософии, видел Соловьев дальние истоки постулата смены одним народом "всех прочих отживших или отживающих народов", к которому свелась разработанная Данилевским теория.

У славянофилов и Данилевского Соловьев отмечал различное понимание всемирно-исторического значения русского народа. Для славянофилов он - "носитель всечеловеческого окончательного просвещения". Данилевский же, отрицая всякую общечеловеческую задачу, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, однако "наиболее совершенным и полным".

Оспаривая эту теорию как "теорию национализма", Соловьев останавливал свое внимание "не на ее нравственном содержании, а на ее исторической основательности". А ее основой в приложении к России оказывается понимание роли общины, в которой Данилевский видел "вещественный" и "нравственный" залог будущности русского народа, "незыблемую народную основу" государства21 . При этом критика Соловьева полностью совпадает с положениями, из которых в свое время исходил Н. Г. Чернышевский в полемике со славянофилами: "Сельская община никак не есть исключительная особенность русского или славянского культурного типа... она соответствует одной из первобытных ступеней социально-экономического развития, через которую проходили самые различные народы. Это не есть задаток особо русского будущего, а лишь остаток далекого общечеловеческого прошлого" (т. 1, с. 339).

Допуская "в духовном складе русского народа задатки или возможности лучшего общественного строя... никаких условий для перехода этих возможностей в действительность", утверждал Соловьев, ни в современной жизни, ни в теории Данилевского найти невозможно. Для доказательства он критически оценивал возможности русско-славянского мира "в области высшей духовной культуры, в области науки, философии, литературы и искусства" (т. 1, с. 341). У Данилевского Соловьев не обнаружил доказательств того, что Россия "способна и призвана создать вне европейской науки, самобытную, славяно-русскую науку". Особо выделяя философию, как свободное выражение личного и национального духа, Соловьев видел здесь основания для скепсиса: русская мысль, как и литература последних 25 лет, "отражала в преувеличенном и карикатурном виде реакцию против философского идеализма, происшедшую в умственном мире Европы" (т. 1, с. 346). Речь шла о "немецком материализме в сочетании с французским позитивизмом".

Но если Данилевский квалифицировал русский нигилизм как результат подражательности, некритического восприятия западной мысли22 , то Соловьев объяснял воздействие западных идей умственной подвижностью русской философской мысли и литературы, спецификой русского ума с его "пре-

стр. 27


зрением к отвлеченным умозрительным теориям, к тому, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни". Но при всей своей оригинальности русская культура, русская литература принадлежат к европейской культуре, и сама Россия "при всех своих особенностях, есть одна из европейских наций" (т. 1, с. 347, 348, 352).

В понимании мирового культурного процесса Соловьев противопоставлял разграничению по культурно-историческим типам, по национальностям - взгляд на науку как "общее неразделимое целое, в котором вполне солидарны между собою ученые всяких наций и типов". Из "отрицания исторической преемственности культурных начал" следует "отрицание единства развития в человечестве, то есть всемирной истории". Соловьев подметил фундаментальное противоречие в "отождествлении христианства исключительно с греко-российским исповеданием": оно выдается, таким образом, за единственное адекватное выражение абсолютной истины. И в одно и то же время оно признается и "специально просветительским началом одного русско-славянского культурно-исторического типа" и "не допускается передачи его другим типам" (т. 1, с. 384, 368, 374 - 375). Теорию Данилевского Соловьев опровергал "с точки зрения гуманитарной и христианской", как противостоящую "не только христианской идее, но и самому историческому факту христианства как религии универсальной, всемирно-исторической, которую нельзя приспособить к какому-нибудь особому культурному типу" (т. 1, с. 381).

Это основополагающее положение в его критике вполне созвучно современному пониманию цивилизационного смысла истории человечества, базирующемуся, впрочем, не на религиозно-философских идейных основах. Оно исходит из представления о локальных цивилизациях как "общем достоянии человечества, связанного единой судьбой", и "о воплощении в каждой из них общечеловеческих социальных и моральных ценностей", что позволяет "усматривать смысл всемирной истории в становлении, утверждении общечеловеческих ценностей и в их восприятии всеми народами". Благодаря этому "европейская цивилизация предстает.., как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечеловеческих ценностей"23 . Единство человечества, объединенного верховенством моральных основ бытия это то, что утверждал Владимир Соловьев.

Свою статью "Россия и Европа" он писал вслед за выходом третьего издания книги Данилевского, с учетом опыта политической истории России последних десятилетий. Этот опыт, анализ его понимания Данилевским помогал Соловьеву в критике славянофильства. "Старым славянофилам" он противопоставлял их эпигонов, к которым относил и Данилевского, имевшего возможность увидеть итоги войны 1877 - 1878 гг. заставлявшими расстаться с упованиями на будущее России и славянства. Горькая заметка Данилевского на полях своей книги: "Увы! Начинает оправдываться!" рядом с приведенным в тексте пророчеством, что Россия окажется "больным расслабленным колоссом", звучала в унисон размышлениям Страхова. В книге "Борьба с Западом в нашей литературе" (в нее вошли и полемические статьи против Соловьева), оценивая результаты русской политики по отношению к славянским народам, Страхов с горечью должен был признать, что западное "политическое и культурное влияние берет верх над тою связью по крови, по вере, по истории, которая соединяет нас со славянами", лишая перспектив борьбу за славян. Соловьев это признание заметил, но оно не меняло для него смысла позднего славянофильства, вырождавшегося в "только систематическую форму нашего национализма" (т. 1, с. 393). Соловьев противопоставлял Страхову, остававшемуся горячим приверженцем славянофильства, поздние размышления Данилевского. Главное разногласие сохранялось: если Данилевский и Страхов объясняли вражду Запада к России страхом западных народов перед русским "как высшим культурным типом", то Соловьев указывал на несоответствие притязаний России ее духовным и культурным силам. Признавая материальную силу России, которую подтвердила минувшая война, Соловьев видел первейшую задачу страны в ее нравственном из-

стр. 28


лечении. Истинное значение "зрячего патриотизма" не в вопросе о силе и призвании, а в осознании "грехов России" (т. 1, с. 396). Между тем упование на силу определило в конечном счете дальнейшее развитие славянофильства.

Важнейшим моментом в полемике Соловьева с Данилевским было также расхождение в понимании соотношения политики и нравственности. Продолжая линию Чаадаева, ранних славянофилов, Соловьев не мог примириться с утилитаристской, прагматической позицией, разрывающей политику и мораль. Он противопоставлял универсализм национализму, проводил линию размежевания "между народностью как положительной силой в живых членах единого человечества и национализмом как началом отделения частей от целого - началом, отрицающим человечество и губящим самую народность", и звал "выйти из темной и удушливой сферы национального самодовольства на открытый и светлый путь национального самосознания" (т. 1, с. 604).

При этом Соловьев не идеализировал и народное начало, осуждал "народопоклонение". Действительную патриотическую задачу он видел в "общечеловеческом образовании", "всестороннем развитии культуры", прогрессе, который разрушает вражду, обособление "между различными частями человечества и мира и стремится соединить все естественные и социальные группы в одну бесконечно разнообразную по своему составу, но нравственно солидарную семью... Мы не противополагаем гуманного просвещения религиозной вере, но полагаем, что такое просвещение необходимо для самой веры" (т. 1, с. 618).

Критика Соловьевым исторической теории Данилевского - звено в споре западничества со славянофильством (в плане историософском). В концепции Данилевского Соловьев уловил как главное - отрицание духовной цельности человечества, а равно и христианского универсалистского взгляда на мир, чуждое прежнему славянофильству.

Позднему славянофильству Соловьев посвятил статью - "Славянофильство и его вырождение" (1889 г.); центральное место здесь отведено политическому и нравственному обоснованию идеи свободы. Соловьев по-своему ответил на вопросы, поставленные в современной историографии позднего славянофильства. Ранний этап деятельности основоположников славянофильства, "археологических либералов", сочетавших борьбу "против западного европейского начала", "во имя московской Руси" - с "прогрессивно-либеральной борьбой против действительных зол современной им России", Соловьев отделял от новой фазы их деятельности. Ее начало он датировал 1853 годом, когда Хомяков вступил в борьбу против Запада на религиозной почве. Идущее от славянофилов закрепление русской народности за православием по своей исторической сути является "лишь идеализацией... фактического, исторически сложившегося строя русской жизни... преклонением перед татаро-византийской сущностью мнимого русского идеала" (т. 1, с. 465). Следующий после Хомякова шаг был сделан Катковым. В отличие от славянофилов он "освободил религию народности от всяких идеальных прикрас и объявил русский народ предметом веры и преклонения не во имя его проблематичных добродетелей, а во имя его действительной силы" (т. 1, с. 468). Ее выразитель - государственная власть.

Из этого "обожествления народности и государства как фактической силы" берет свое начало "логическое отрицание всяких объективных начал правды и добра", то есть тех самых нравственных начал, на которых, утверждал Соловьев, должна строиться христианская политика. Отсюда "безусловное противоположение русского нерусскому, своего чужому", отказ от "справедливости как таковой во имя национального своекорыстия" (т. 1, с. 470).

Спецификой православного сознания, приверженного традициям и равнодушного к религиозной мысли, Соловьев объяснял немощь российской гражданской жизни - "слабое развитие личности, а через это и слабое развитие общественности... При подавленности личного начала из людей образуется не общество, а стадо. Тут уже нет речи о законности, о праве, о человеческом достоинстве, о нравственности общественной - все это заменяется произволом и раболепством".

стр. 29


Соловьев прочерчивал линию развития русского национализма от славянофилов через Каткова до "новейших обскурантов" (имелся в виду Данилевский). Определяющую тенденцию он видел в переходе от поклонения своему народу как преимущественному носителю "великой правды" к возвышению его над остальным человечеством, то есть к "поклонению своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды" (т. 1, с. 477).

Развенчанию этой нараставшей тенденции в новейшем славянофильстве Соловьев посвятил статью "О грехах и болезнях" (1889 г.). Она была направлена против Страхова, напечатавшего в катковском "Русском вестнике" (1888 г.) статью "Наша культура и всемирное единство. Замечания на статью Влад. Соловьева "Россия и Европа"". Страхов являлся горячим адептом Данилевского и деятельным оппонентом Соловьева. Их спор растянулся на шесть лет. В лице Страхова Соловьеву противостоял один из ведущих идеологов почвенничества, выступавший еще в начале 1860-х годов в журналах братьев М. М. и Ф. М. Достоевских "Время" и "Эпоха".

Почвенничество, генетически восходившее к славянофильству, на основе своеобразной органической теории строило понятие "почвы", заключающее в себе некое единство, "совокупность сакральных основ исторического бытия социума", "обеспечивавшее самобытность его развития". Страхову наряду с Достоевским и А. А. Григорьевым принадлежала, по словам новейшего исследователя, "окончательная систематизация и "шлифовка" почвеннической концепции"24 . Значительное место в полемике со Страховым заняло обвинение Данилевского Соловьевым в заимствованиях основных положений своей теории у немецкого философа и историка Г. Рюккерта. Подробнейшим образом Соловьев развивал свои доказательства в статьях "Мнимая борьба с Западом", "Счастливые мысли Н. Н. Страхова", "Немецкий подлинник и русский список". Их опровержению Страхов посвятил специальную статью. В отличие от Данилевского, указывал он, у Рюккерта шла речь не о типах развития, представляющих собой независимые и замкнутые цивилизации, а о "ряде фазисов, идущих по известному направлению от начала истории до наших дней... Каждая из особых культур должна образовать такой ряд"25 .

Поскольку системы всемирной истории Рюккерта и Данилевского принципиально различны, к их сопоставлению обратились и современные историки, оценивая с этой стороны утверждения Соловьева. "Необоснованность и спешность" его обвинений убедительно доказал, считает Ю. Пивоваров, Р. Мак-Мастер - автор фундаментальной работы о Данилевском (Danilevsky, a Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.). 1967)26 .

С появлением статьи Соловьева "Россия и Европа", вызвавшей ответ Страхова, началось открытое противостояние славянофильскому направлению на новом витке движения идеалистической мысли (начало было положено Чаадаевым). Несогласие со славянофилами, проявившееся еще во времена сотрудничества Соловьева в славянофильской печати, даже привело его к окончательному разрыву прежних дружеских отношений с Аксаковым и Страховым.

Свой ответ на статью Соловьева "Россия и Европа" Страхов построил на обвинении автора в том, что он отрицает принцип национальности, объявляет его безнравственным. Отвечая, Соловьев проводил различие между национальным и национализмом. Он сформулировал восемь пунктов, заключающих в себе его понимание "национальности вообще". В них утверждалась абсолютная ценность национального начала, национального самосознания, права наций на самостоятельное существование, правомерность и нравственное значение национальной идеи в смысле политической справедливости. Этим ценностям противопоставлялся национализм - "национальный эгоизм... стремление отдельного народа к утверждению себя на счет других народностей, к господству над ними".

У Соловьева не вызывали сомнений великие силы и богатые задатки духовного развития русского народа. Вместе с тем сложившееся состояние русского общества давало ему основание утверждать, что "духовное развитие России задержано и глубоко извращено, национальная жизнь находится в подавленном, болезненном состоянии и требует коренного исцеления". В примечании к статье он обозначил это состояние как "повальный национализм, обуявший в последнее время наше общество и литературу" (т. 1, с. 518,

стр. 30


519, 531). В конечном счете толкование Соловьевым принципа народности подчинялось идее единого человечества, отвергнутой Данилевским и Страховым. Соловьев отвел обвинение в трактовке человечества как "однородной, бесформенной массы". Его многоликость, для Соловьева, проявлялась в разнообразии племен и народов, религиозных и социальных корпораций, в делении на Восток и Запад. Критикуя Данилевского, он указывал, что его система была нацелена "отнять у "Европы" всякое универсальное значение и низвести ее на степень одного из многих типов культуры", "на противоположение (России и Европы) как двух одинаково самобытных и самостоятельных культурно-исторических типов". Допущение Данилевским "только материальной преемственности между различными культурами" противоречит, утверждал Соловьев, истории европейской цивилизации, суть которой в "оплодотворении... одной культуры духовными началами другой" (т. 1, с. 524- 525, 537, 542).

В утверждении идей права и свободы Соловьев противостоял в конечном счете и старому славянофильству, и его последующей модификации, и государственному национализму, олицетворенному Катковым. Но философское творчество Соловьева не сводится к обоснованию политического либерализма. Его более широкий идейный смысл раскрыл П. Б. Струве: "Русская метафизика в лице Владимира Соловьева исполнила и крупное общественное дело, дав впервые идеалистическую критику славянофильства и катковизма и тем установив, что философский идеализм и государственный позитивизм непримиримы по духу"27 .

Исследователь "идеалистического направления", давшего теоретическую основу либерализма, расценивает критику Соловьевым славянофильства как фактор идейной консолидации либеральной общественности28 . Именно это обстоятельство вызвало острую общественную реакцию на полемические выступления Соловьева. Статья Соловьева "Россия и Европа" произвела "впечатление бомбы", ошеломила "людей, убаюканных националистической политикой и видевших уже сладкие сны будущего величия родины, всемирного признания России, беспредельного культурного творчества и т.д. Пробуждение было тяжелое... Рассудок подчинялся холодным выводам этой аргументации, но чувство, но сердце не мирилось с этим и протестовало"29 . Так свидетельствовал И. И. Фудель, приверженец Леонтьева. Реакция самого Леонтьева показывает неоднозначность отношения к Соловьеву тех его современников, чье национальное самосознание было генетически связано со славянофильством: абсолютное неприятие нравственно-социального аспекта идей Соловьева, но и высочайшая оценка его как религиозного философа. Леонтьев именовал его "гением", "русским великим мыслителем".

Своей "идеалистической" критикой консерватизма Соловьев не просто дополнил "позитивистский хор" политической оппозиции (Струве); было положено начало союзу между философским идеализмом и идеализмом практически-политическим"30 , из этого союза выросло идеалистическое движение русской мысли XX века. Одним из наиболее радикальных выражений его стал "христианский социализм".

От начала и до конца доминантой духовных и историософских постижений мыслителя, как и в его религиозно-церковных исканиях, его теократических проектах, от которых он позже отошел, оставалось основанное на идее всеединства признание верховенства нравственных начал, противостояние Добра Злу. Неправомерны, как об этом пишут Столярова и Пантин, "постоянно повторяющиеся утверждения, что Соловьев-де в конце жизни "впал в отчаяние", "ощутил неодолимую мощь зла" и чуть ли не капитулировал перед мировым Злом"31 . Вчитываясь в итоговое сочинение "Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории" с его заключительной частью - "Краткой повестью об Антихристе", убеждаешься в неодолимой вере Соловьева в неиссякаемость Добра, невозможность его сокрушения. Отец Пансофий, от имени которого излагается повесть об Антихристе, обрывает свое изложение словами: она "имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста". В крушении! Как справедливо отмечено, в этих словах "подлинный Соловьев"32 .

стр. 31


Вместе с тем несомненен перелом в воззрениях Соловьева, исподволь происходивший и четко обозначившийся к концу его жизни. Отказ от идеи теократии, детерминированности мира знаменовал, как об этом писал Г. В. Флоровский, признание возможности только "эмпирической" свободы, действенного и творческого участия индивидов в исторической жизни, где "разыгрывается борьба качественно несоизмеримых равно субстанциональных сил - Добра и Зла"33 . На этом сочленении "свободы" - "добра" и "зла" в их противоборстве - прерывается развитие историософии Соловьева, оставляя открытый финал. Отсюда возможность различий в его трактовке34 . Однако очевидна органичность "эмпирической" свободы, действенного человеческого начала, руководивших самим Соловьевым на его жизненном пути. Его публицистика, и прежде всего цикл "Национальный вопрос в России", вписаны в общий мировоззренческий дискурс, который он страстно вел всю жизнь, который проходит через все многообразие его творчества. Размышления Соловьева о национальном вопросе, утверждение верховенства нравственного начала, просвещения и идеи свободы - достояние русской культуры и глубоко выстраданный ориентир для современного общества.

Примечания

1. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 3. СПб. 1911, с. 87 - 88. Письмо Е. К. Селевиной, 2.VIII.1873.

2. СОЛОВЬЕВ В. С. Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1989, с. 656. Далее ссылки на это издание указаны в тексте.

3. БЕРДЯЕВ Н. А. Идея Богочеловечества у Вл. Соловьева. - Путь, 1926, N 2, кн. 1 (5 - 6), с. 78.

4. ГОТАГОВА Л. С. Кристаллизация этнической идентичности в процессе массовых этнофобий в Российской империи. В кн.: Религия и идентичность в России. М. 2003, с. 84 - 87, 92-

5. БЕРДЯЕВ Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева. В кн.: О Владимире Соловьеве. Томск. 1997, с. 97 - 98.

6. КОЗЫРЕВ А. Наукоучение Владимира Соловьева. В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб. 1977, с. 8.

7. СТОЛЯРОВА Т. Ф., ПАНТИН В. И. Воспламененная душа. М. 2000.

8. Статью "Еврейство и христианский вопрос" (1884 г.) Соловьев не включил в сборник "Национальный вопрос в России". Тема трактуется в статье безотносительно к России, исключительно в рамках идей христианской теологии. Позиция Соловьева по третьему "великому вопросу", еврейскому, выражена в ряде других сочинений и в общественной акции - подготовленном им тексте "Проекта против антисемитического движения в печати", подписанного Л. Н. Толстым и рядом других русских писателей (см. т. 2, с. 683. Примеч.).

9. Финал теократической утопии Соловьева и веры в союз "первосвященника, царя и пророка" положила безрезультатность его обращений к носителям верховной власти с призывом дать народу свободу вероисповедания, свободу совести. Последней такой неудавшейся попыткой было письмо Соловьева Николаю II вслед за его восшествием на престол (см.: СОЛОВЬЕВ Вл. Статьи и письма. - Новый мир, 1989, N 1, с. 231 - 234).

10. СОЛОВЬЕВ В. С. Три речи в память Достоевского. Третья речь. В кн.: Самосознание России. Вып. 2. М. 2000, с. 42, 45.

11. ПЛОТНИКОВ Н. С. Философия "Проблем идеализма". В кн.: Проблемы идеализма. М. 2002, с. 26, 27.

12. СТЕПУН Ф. А. Портреты. СПб. 1999, с. 29.

13. ДАНИЛЕВСКИЙ Н. Я. Россия и Европа. М. 1991, с. 125, 127. Помимо "России и Европы" творческое наследие Данилевского включает и политическую и экономическую публицистику (см. посмертно изданный "Сборник политических и экономических статей". СПб. 1890). Незадолго до смерти (7 ноября 1885 г.) Данилевский выступил со статьей "Владимир Соловьев о православии и католицизме", которой и открылась дискуссия. Свою концепцию, изложенную в книге "Россия и Европа", Данилевский развивал в этой статье на религиозно-церковной проблематике.

14. Там же, с. 91 - 92, 99 - 100.

15. Там же, с. 126.

16. Там же, с. 226, 301 - 302.

17. Там же, с. 306, 323, 402.

18. Там же, с. 425, 426.

19. Там же, с. 429, 441. В статьях, предназначенных для периодической печати, Данилевский последовательно и оперативно проецировал идеи, изложенные в главах XII-XVI "России и Европы", на текущие политические события - франко-германскую войну 1871 г., национально-освободительное движение на Балканах, русско-турецкую войну 1877 - 1878 гг., Берлинский конгресс и трактат 1878 года. Вновь и вновь утверждая как краеугольную, "коренную, ничем не устранимую" основу внешней политики России - "противоположность наших существеннейших интересов с интересами европейскими", он развивал главные со-

стр. 32


ставляющие ее внешнеполитической программы: союз славянских народов, который "должен быть скреплен общим обладанием Царьградом и проливами... В этот союз должны быть включены и те не-славяне, или, правильнее, не чисто славянские народы, которые вкраплены в славянство, как Румыния, Греция и Венгрия" (Сборник политических и экономических статей Н. Я. Данилевского. СПб. 1890, с. 33, 82, 104, 173 - 174, 202).

20. Критическое осмысление идей Данилевского на Западе произошло значительно позднее. Оно было стимулировано близостью к ним историософской концепции автора "Заката Европы" (1920 г.) О. Шпенглера и основоположника современной теории истории культуры А. Тойнби. Западная литература, посвященная Данилевскому, его книге "Россия и Европа", проанализирована Ю. Пивоваровым. Он констатирует "устойчивую и влиятельную тенденцию в западной науке трактовать Данилевского по преимуществу как крупного и самобытного философа истории, социолога, создателя концепции культурно-исторических типов". При этом очевидно избирательное отношение к его мировоззрению: "Для одних он остается прежде всего оригинальным и выдающимся философом истории и социологии", и в таком случае закрывают глаза "на те идеи Данилевского (панславизм), которые не вписываются в "сокровищницу мировой науки"... Другие видят в нем исключительно (или по преимуществу) воинствующего панслависта и русского империалиста". Автор проясняет природу противоречий в оценках Данилевского, его философии истории и предлагает иную интерпретацию. В "творениях выдающегося ученого, замечательного человека" Пивоваров видит воплощение "болезненной стихии той самой "почвы", которую он считал единственной основой дальнейшего "строительства России"" (ПИВОВАРОВ Ю. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX - первой трети XX столетия. М. 1997, с. 203, 204, 205). Первая фундаментальная монография в отечественной литературе, посвященная жизненному и творческому пути Данилевского, - "Споры о судьбах России. Н. Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа"" Б. П. Балуева (Тверь. 2001). Характеризуя его как выдающегося "русского мыслителя, основоположника цивилизационного метода" в теории исторического процесса, автор безоговорочно принимает и историософские и политологические концепции, разработанные Данилевским (с. 389, 395 - 396). Отдавая должное этому,обстоятельному труду, я не разделяю его принципиальные положения, связанные с некритическим восприятием построений Данилевского.

21. ДАНИЛЕВСКИЙ Н. Я. Россия и Европа, с. 262.

22. Этой теме он посвятил в 1884 г. обширную статью "Происхождение нашего нигилизма", опубликованную в славянофильском журнале "Русь".

23. АРАБ-ОГЛЫ Э. А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности. - Вопросы философии, 1990, N 8, с. 11.

24. Многие почвеннические тезисы представляли собой "заимствования западноевропейских теорий и институтов". Утверждение начала "народной почвы", "народного элемента", национального духа, как основы исторического бытия народа, питающей его самобытность, определяло почвенническую трактовку исторических путей России и ее отношения к Западу, трактовку национального вопроса Страховым (БОГДАНОВ А. В. Почвенничество. М. 2001, с. 54).

25. СТРАХОВ Н. Взгляды Г. Рюккерта и Данилевского. - Русский вестник, 1894, N 10, с. 167.

26. ПИВОВАРОВ Ю. Ук. соч., с. 170.

27. П. Г. (П. Б. Струве). К характеристике нашего философского развития. В кн.: Проблемы идеализма. М. 2002, с. 335 - 336.

28. ПЛОТНИКОВ Н. С. Философия "Проблем идеализма". В кн.: Проблемы идеализма. М. 2002, с. 26 - 27. Касаясь воздействия Соловьева на последующую историю русской мысли, Плотников отмечает, что изложенная им в "Национальном вопросе" идея "человечества, устроенного на началах справедливости и всеобщей солидарности", легла в основание правовой моральной философии. Выдвинутый Соловьевым критерий "достойного существования" человека играл роль определяющего нормативного масштаба критики социальной действительности (там же, с. 29).

29. ФУДЕЛЬ И. Константин Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях. - Русская мысль, 1917, ноябрь-декабрь, с. 29.

30. КОЛЕРОВ М. А. Idealismus militans: история и общественный смысл сборника "Проблемы идеализма". В кн.: Проблемы идеализма, с. 194 - 196.

31. СТОЛЯРОВА Т. Ф., ПАНТИН В. И. Ук. соч., с. 137.

32. СОЛОВЬЕВ В. С. Сочинения. М. 1944, с. 437; ЦИМБАЕВ Н. И. Завет Владимира Соловьева. В кн.: Очерки русской культуры XIX века. 4. Общественная мысль. М. 2003, с. 513.

33. ФЛОРОВСКИЙ Г. В. Историческая философия Герцена. В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1993 год. СПб. 1997, с. 249, 250.

34. Одну из. последних содержит исследовательское эссе П. Ч. Бори, предложившего "новое прочтение" "Трех разговоров" и "Краткой повести об антихристе". Основываясь на анализе идейного противостояния Соловьева и Толстого, автор приходит к выводу, что последнее произведение философа представляет "крайнее подтверждение" его "собственных предшествовавших позиций" (БОРИ П. Ч. Новое прочтение "Трех разговоров" и повести об антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов. - Вопросы философии, 1990, N 9, с. 36).


© biblioteka.by

Permanent link to this publication:

https://biblioteka.by/m/articles/view/Записки-о-жизненном-пути-2021-02-23

Similar publications: LRussia LWorld Y G


Publisher:

Беларусь АнлайнContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://biblioteka.by/Libmonster

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

Е. Л. РУДНИЦКАЯ, Записки о жизненном пути // Minsk: Belarusian Electronic Library (BIBLIOTEKA.BY). Updated: 23.02.2021. URL: https://biblioteka.by/m/articles/view/Записки-о-жизненном-пути-2021-02-23 (date of access: 26.02.2021).

Publication author(s) - Е. Л. РУДНИЦКАЯ:

Е. Л. РУДНИЦКАЯ → other publications, search: Libmonster BelarusLibmonster WorldGoogleYandex


Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Беларусь Анлайн
Минск, Belarus
44 views rating
23.02.2021 (3 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
ЦК ВКП(б) И РЕГИОНАЛЬНЫЕ ПАРТИЙНЫЕ КОМИТЕТЫ. 1945-1953
19 hours ago · From Беларусь Анлайн
ОРГАНИЗАЦИЯ И СОСТОЯНИЕ ВОЕННО-ИСТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ В СССР
Catalog: История 
19 hours ago · From Беларусь Анлайн
ДНЕВНИКИ АКАДЕМИКА М. В. НЕЧКИНОЙ
Catalog: История 
3 days ago · From Беларусь Анлайн
В. А. АРТЕМОВ. ГЕРМАНИЯ И РОССИЯ НА ИЗЛОМАХ ИСТОРИИ
Catalog: История 
3 days ago · From Беларусь Анлайн
ФРАНСИСКО ФРАНКО
Catalog: История 
3 days ago · From Беларусь Анлайн
К. В. ХВОСТОВА. ОСОБЕННОСТИ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Catalog: История 
7 days ago · From Беларусь Анлайн
РОССИЙСКИЕ ГУБЕРНАТОРЫ ПРУССИИ В 1758-1762 ГОДАХ
Catalog: История 
7 days ago · From Беларусь Анлайн
ПАРТИЙНАЯ ЦЕНЗУРА И ЛЕНИНИАНА М. Ф. ШАТРОВА
7 days ago · From Беларусь Анлайн
ЦЕННЫЙ ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ
Catalog: История 
8 days ago · From Беларусь Анлайн
ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ
Catalog: История 
8 days ago · From Беларусь Анлайн


Actual publications:

Latest ARTICLES:

BIBLIOTEKA.BY is a Belarusian open digital library, repository of author's heritage and archive

Register & start to create your original collection of articles, books, research, biographies, photographs, files. It's convenient and free. Click here to register as an author. Share with the world your works!
Записки о жизненном пути
 

Contacts
Watch out for new publications:

About · News · For Advertisers · Donate to Libmonster

Biblioteka ® All rights reserved.
2006-2021, BIBLIOTEKA.BY is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Belarus


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of branches, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. After registration at your disposal - more than 100 tools for creating your own author's collection. It is free: it was, it is and always will be.

Download app for smartphones