ДЕТИ, СОЛОМЕННЫЕ СОБАКИ И МЕЛКАЯ РЫБЕШКА: НАРОД И ЕГО МЕСТО В ИДЕАЛЬНОМ ГОСУДАРСТВЕ ЛАО-ЦЗЫ1
В статье обсуждается природа отношений между правителем и подданными в политической теории Лао-цзы. Основание этих отношений видится в отсутствии у народа любых политических, экономических или нравственных обязательств перед правителем или государством. Это допущение позволяет получить рациональное, а не метафизическое объяснение доктрины идеального поведения правителя у-вэй, или "недеяния".
Ключевые слова: Лао-цзы, Дао-дэ цзин, политическая теория, народ, правитель, минь бэнь, у-вэй, анархизм.
CHILDREN, STRAW DOGS AND SMALL FISH: THE IMAGE OF PEOPLE AND THE POLITICAL IDEAL OF THE LAOZI
The present paper discusses the nature of the relationships between the ruler and the people in the Laozi's political theory. It maintains that the basic foundation of these relationships is the people s lack of any political, economic or moral obligations toward the ruler or the state. This assumption has many far-reaching ramifications as to the functioning of the state, as well as to the nature and practical realization of ruler's power. In particular, it provides a rational rather than metaphysical explanation of the "non-action" wu-wei ideal of ruler's behavior.
Keywords: Laozi, Dao De Jing (Tao Те Ching), political theory, people, ruler, min-ben, wu-wei, anarchism.
Социально-политическая проблематика занимает в тексте Лао-цзы (Дао-дэ цзин ) одно из центральных мест2. Методы управления государством и их метафизическое обоснование, вопросы общественного устройства и общественной нравственности, личные качества и поведение правителя являются предметом обсуждения не менее чем в половине его коротких глав-чжанов . Контекстом большей части высказываний на политические темы выступают взаимоотношения правителя и народа - с точки зрения политического идеала Лао-цзы, двух единственных, хотя и далеко не равноправных, участников политического процесса.
Политическая философия Лао-цзы эксплицитно обращена к субъекту власти3, т.е. к правителю, от которого целиком зависят стабильность и благополучие государства. Идеал правителя воплощен в образе "совершенномудрого" шэн жэнь , правящего
ГОМУЛИН Андрей Леонидович - кандидат исторических наук, Иерусалимский Еврейский Университет.
Andrei GOMOULIN - PhD, Librarian, Hebrew University of Jerusalem.
1 Я благодарен Ю. А. Пинесу, А. Е. Лукьянову, С. В. Дмитриеву и А. Э. Терехову за чтение и ценные замечания относительно ранних версий данной статьи, большую часть которых я постарался учесть в ее окончательной версии.
2 Чтение Лао-цзы как политического трактата не очень распространено в отечественном (как советском, так и российском) китаеведении. Выразителем общего подхода могут служить слова Л. С. Васильева, который, ссылаясь на известную работу Х. Г. Крила [Creel, 1970, p. 37-47], пишет о "как бы двух слоях" текста, один из которых - "идеи, связанные с мистикой, метафизикой, натурфилософией и прочими элементами абстрактной рефлексии", а другой - "приближенны(й) к жизни и наполненны(й) полезными практическими советами в стиле традиционного китайского практицизма и в весьма традиционном дидактическом духе", и делает следующее заключение о том, что "главная ценность трактата - именно в глубине идей его первого слоя" [Васильев, 1989, с. 158].
3 Это общее место в исследованиях политической философии Лао-цзы. См.: [Ames, 1983(2), p. 38; Schwartz, 1985, p. 210; Graham, 1989, p. 234; Moeller, 2006, p. 57; Feldt, 2010, p. 327].
стр. 57
посредством "осуществления недеяния" вэй у-вэй 4, и именно фигуре правителя и его мироустроительным функциям посвящена большая часть исследований политических взглядов Лао-цзы5. Народ же - пассивный, безликий, не имеющий ни собственной политической воли, ни возможности сознательно влиять на процесс управления - упоминается лишь постольку, поскольку он оказывается объектом действий правителя.
При этом народ все же занимает значительное место в тексте. Иероглиф минь "народ" и выражение "совершенномудрый" появляются в тексте одинаково часто - 33 и 32 раза соответственно; а всего народ является предметом обсуждения примерно в трети чжанов современной версии Лао-цзы. Кроме иероглифа минь текст 4 раза использует выражения бай син (буквально - "сто семейств"), 5 раз - чжун жэнь ("люди толпы"), 2 раза - су жэнь ("простые люди") и не менее 11 раз - иероглиф жэнь "люди" в значении "народ"6. Эта кажущаяся непропорциональность между местом народа в политической структуре идеального государства Лао-цзы и фактическим упоминанием народа в тексте сама по себе уже может оказаться достаточной для того, чтобы вызвать интерес исследователя.
В настоящей статье я попытаюсь отойти от традиционного подхода к исследованию политических взглядов Лао-цзы и вместо вопроса, каким должен быть правитель и как он должен управлять государством, сосредоточусь на другом: что собой представляет народ как часть политического процесса. Другими словами, я попытаюсь определить, как выглядят идеальные взаимоотношения правителя и народа - во-первых, с точки зрения народа, и в свете этого, во-вторых, с точки зрения перспектив для правителя. Вопросы, касающиеся метафизики и трансцендентного обоснования принципов управления, в статье не рассматриваются; в настоящей работе меня будет интересовать, что означают теоретические выкладки Лао-цзы в практическом смысле и как нарисованная им картина должна выглядеть на практике.
Хотя народ в тексте и выступает почти исключительно как объект действий правителя, ни один из пассажей ни слова не говорит об обязанностях народа ни по отношению к правителю лично, ни по отношению к государству вообще. Нигде в тексте не сказано, что народ должен кормить правителя или служить ему. Народ даже не должен ни любить, ни бояться правителя - он вообще не должен его замечать7. Именно это отсутствие у народа каких бы то ни было обязанностей по отношению к правителю - политических, экономических, моральных - и отличает подход Лао-цзы от всех остальных текстов периода Чжаньго (453-221 гг. до н.э.)8, предлагающих позитивную политическую
4 Смысл этого выражения, его теоретическое обоснование, практическое значение и философский контекст остаются одной из наиболее популярных тем в исследованиях, посвященных политической философии Лао-цзы. См.: [Slingerland, 2003, p. 77-117; Feldt, 2010, p. 331-334; Лю Цзэ-хуа, 2014, с. 322-327].
5 Справедливости ради отметим, что данная ситуация характерна не только для Лао-цзы, но и для древнекитайской политической философии в целом, которая с точки зрения общего подхода была ориентирована на правителя.
6 Точное число упоминаний иероглифов зависит от конкретной версии текста.
7 Данное утверждение напрямую следует из Лао-цзы 17 и косвенно - из нескольких других чжанов; см. ниже.
8 Полноценное исследование текстуальной истории Лао-цзы, включая его датировку, выходит далеко за рамки предмета данной статьи. Достаточно отметить, во-первых, что на рубеже IV-III вв. до н.э. значительная часть Лао-цзы (около двух пятых современного текста) уже как минимум была скомпонована в относительно крупные блоки, о чем свидетельствуют годяньские списки, а во-вторых, что на рубеже III-II вв. до н.э. Лао-цзы уже существовал практически в своем современном виде: основным отличием мавандуйских версий текста, датируемых началом династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), от современных редакций является порядок частей, традиционно обозначаемых как Дао цзин (Лао-цзы 1-37) и Дэ цзин (Лао-цзы 38-81), и порядок чжанов внутри каждой части. Можно отметить лексические, грамматические и стилистические различия, тогда как принципиально модифицирующие смысл текстуальные расхождения относительно редки. О значении ранних рукописных версий Лао-цзы для изучения его текстуальной истории см.: [Liu, 2003; Shaughnessy, 2005].
стр. 58
теорию9, а между тем именно эта особенность политической философии текста оказалась незамеченной в большинстве исследований.
На чем же строятся взаимоотношения правителя и народа? Чтобы поместить этот вопрос в контекст мысли Лао-цзы, сравним две цитаты. Контраст между ними усиливается терминологическим сходством: в обоих случаях текст использует выражение бай син (буквально - "сто семейств"; в моем переводе - "народ")10. Начнем с Лао-цзы 49:
У совершенномудрого нет постоянного сердца - он делает своим сердцем сердце народа. С добрыми я добр, я недобрыми я тоже добр - дэ добро. С заслуживающими доверия я искренен, с не заслуживающими доверия я тоже искренен - дэ искренне. Пребывая в Поднебесной, совершенномудрый, вбирая ее (в себя), смешивает с Поднебесной свое сердце. [Народ направляет на него свой слух и зрение], а совершенномудрый относится ко всем, как к детям. [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 58-63]11.
Данный параграф представляет собой пример отношения к народу, получивший в китайской интеллектуальной традиции и современных исследованиях название минь бэнь , "народ - основа" (букв.: "народ - корень"). Согласно этой концепции, являвшейся общим местом политической философии Чжаньго, народ есть основной элемент в государстве и предмет забот правителя, а уровень его благосостояния и удовлетворения служит показателем качества, а часто и легитимности правления последнего (о концепции минь бэнь см.: [Pines, 2009, p. 198-214]). Практические выводы, которые делались на основе этой теоретической концепции различными мыслителями, могли, однако, достаточно сильно отличаться друг от друга в зависимости от того, делался ли акцент на том, что народ должен правителю (государству) или на том, что правитель (государство) должен народу.
Большая часть высказываний Лао-цзы легко интерпретируется в рамках концепции минь бэнь12, причем акцент ставится именно на отношении правителя к народу; так, в данном пассаже народ и забота о нем представлены как самоцель (см. также: [Perkins, 2014, p. 100]). Правитель сливается с Поднебесной и "делает своим сердцем сердца
9 Т.е. из списка исключаются, например, наиболее радикальные воззрения Чжуан-цзы и Ян Чжу . Об их взглядах см., например: [Лю Цзэ-хуа, 2014, с. 334-361].
10 Этот же термин использован в обоих случаях и в мавандуйских копиях, и во всех основных современных версиях текста [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 58-59, 242-243].
11 В современной версии текста Ван Би отсутствует пассаж "народ направляет на него свой слух и зрение" , но сохранился сам комментарий Ван Би на него, из чего можно сделать вывод об ошибке переписчика. Кроме того, данный пассаж наличествует во всех основных версиях Лао-цзы, включая мавандуйские манускрипты. Альтернативный перевод данного предложения - "народу есть чем занять свой слух и зрение" [Lau, 2001, p. XXIX и 71].
Китайский термин синь я перевожу здесь буквально ("сердце") для сохранения стилистики и духа текста. Китайские мыслители считали сердце источником и средоточием всей психической деятельности человека, как эмоциональной, так и интеллектуальной.
Ряд версий текста, в том числе дуньхуанский манускрипт, а также стела Цзин-лун , так называемый древний текст гу бэнь Фу И (554-639 гг. н.э.) и тексты Янь Цзуня (предположительно I в. до н.э.), Сыма Гуана (1019-1086 гг. н.э.) и некоторые другие вместо иероглифа дэ используют его омоним дэ "достигать", в результате чего второе и третье предложения перевода должны заканчиваться выводами "(так) достигается добро" и "(так) достигается доверие" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 59-60; см. переводы данного пассажа: Perkins, 2014, p. 100]. Иероглифы и взаимозаменяемы в древних текстах [Gao Heng, 1997, p. 408-409].
12 Ср. практически буквальное выражение концепции минь бэнь в Лао-цзы 39: "поэтому благородные считают своей основой низкородных" . В мавандуйских копиях это высказывание еще более акцентировано словом "обязательно" би , которое текст ставит сразу после слова "поэтому" гу : "поэтому благородные обязательно считают своей основой низкородных" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 14]. Предложение отсутствует в годяньских списках.
стр. 59
народа" - другими словами, живет жизнью своих подданных, их мыслями, чувствами, надеждами и чаяниями - одинаково милостиво относясь ко всем своим подданным, хорошим и плохим, заслуживающим доверия или нет13.
Последнее предложение процитированного пассажа сравнивает народ с "детьми" хайцзы . Возможны несколько вариантов интерпретации предложения : "совершенномудрый относится ко всем, как к детям", "совершенномудрый относится ко всем, как к своим детям" или "совершенномудрый приводит всех в состояние детей". Каждый из вариантов сообщает высказыванию новый оттенок, общим между ними является представление о том, что идеальное состояние народа - состояние детей, а схема идеальных взаимоотношений между правителем и народом - "взрослый (родитель)/ ребенок". Метафора "ребенок" достаточно тривиальна в контексте философии Лао-цзы и означает некое спонтанно-естественное состояние, для пребывания в котором не надо напрягаться14. Но что, кроме патернализма (текст нигде не говорит о том, что правитель должен стать отцом - или матерью, учитывая особенности философского подхода Лао-цзы - народу15), эта метафора может означать в политическом смысле?
Оставим пока этот вопрос и перейдем ко второй цитате. Два первых предложения Лао-цзы 5 звучат следующим образом:
Небо и земля не человеколюбивы; для них мириады вещей - что соломенные собаки. Совершенномудрый не человеколюбив; для него народ - что соломенные собаки.
[Бо-илу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 243]16
При анализе данного пассажа как традиционными комментаторами, так и современными исследователями и переводчиками основное внимание уделяется выражению бу жэнь "не человеколюбив(ы)" и его значению в данном контексте. Интерпретации либо варьируются от "беспристрастности" и "отсутствия заинтересованности" до "жестокости", либо представляют эти высказывания как атаку на нормы морали, традиционно ассоциируемые с конфуцианством, в частности, на одно из центральных качеств в системе конфуцианских ценностей жэнь , т.е. ни небо и земля, ни правитель им не обладают и обладать не должны17. В первом случае интерпретации говорят об отсутствии у Неба и совершенномудрого моральных обязательств по отношению к "мириадам вещей" вань у и "народу" соответственно18, во втором - о неверном понимании конфуцианцами принципов функционирования космоса и правителя19.
13 Ср. также Лао-цзы 63: "Воздавай милостью за обиду" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 131]. Предложение отсутствует в годяньских списках.
14 См. Лао-цзы 10, 20, 28, 55, а также сравнение состояний человека при рождении и смерти в Лао-цзы 76.
15 Слово "отец" фу встречается в тексте лишь однажды, в предложении "я сделаю (это) отцом (моего) учения" (Лао-цзы 42); мавандуйские версии вместо цзяо пишут сюэ . [Бо-шу Лао-цзы цзяочжу, 1998, с. 34]. В годяньских списках отсутствует. Метафора "мать" лгу встречается семь раз, каждый раз имея референтом какой-то метафизический принцип (чаще всего, очевидно, Дао) и ни разу не подразумевая правителя; см. Лао-цзы 1, 20, 25, 52 (трижды) и 59.
16 Мавандуйские версии текста слегка подпорчены, но сохранившиеся фрагменты полностью совпадают с современной редакцией. Данный пассаж отсутствует в годяньских списках, хотя продолжение чжана 5 встречается на планке A:22.
17 Перевод термина жэнь как "человеколюбив" достаточно условен, но формат данной статьи не позволяет обсудить смысл и значение этого понятия.
18 Ср., однако, Лао-цзы 79: "У Неба нет родственных привязанностей, оно постоянно с хорошими людьми" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 217]. Этим предложением заканчивается текст мавандуйских копий Лао-цзы.
19 Отношение Лао-цзы к культурным и морально-нравственным нормам, ассоциируемых с конфуцианской (жу ) традицией - тема отдельного исследования, особенно в свете годяньских находок; см., например, Лао-цзы 19 (цит. ниже). Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что полемика с конфуцианством выражена в годяньских списках гораздо слабее, чем в современных (и мавандуйских) версиях.
стр. 60
Несколько в тени оказывается метафора "соломенные собаки" чу гоу 20, один из самых ярких и запоминающихся образов во всем тексте. Согласно традиционным комментариям, "соломенные собаки" - соломенные чучела собак, используемые во время жертвоприношений (возможно, непосредственно в качестве жертв или символической замены настоящих жертвенных собак). Расходясь в деталях относительно специфики ритуала, для которого используются эти чучела, комментаторы едины в толковании метафоры "соломенные собаки": последние, с их точки зрения, символизируют предмет, имеющий смысл и значение лишь временно и только в определенном контексте, за пределами которого он лишен всякой ценности и потому "выбрасывается" ци (Линь Си-и , 1193-1271) или "растаптывается" цзянь (Су Чжэ ,1039-1112) [Лао-цзы чжу-ши цзи пин-цзе, 2003, с. 80; Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 244]21.
Если в тексте имелось в виду именно это, то удивительна легкость, с которой комментаторы принимают, по сути, беспрецедентный цинизм данного высказывания - по меньшей мере, стоит отметить их нечувствительность к возможным коннотациям их толкований22. Уподобление народа вещи, которую после использования можно выбросить или растоптать - до этого, кажется, не доводил своих рассуждений ни один древнекитайский мыслитель23, хотя представление о том, что народ следует так или иначе (или в тех или иных целях) использовать, представляет собой общее место в рассуждениях о функциях последнего в структуре государства и о его взаимоотношениях с правителем в подавляющем большинстве текстов. Кроме того, такой цинизм плохо согласовывается и с концепцией "народ - основа", и с большей частью других высказываний Лао-цзы о народе и о его взаимоотношениях с правителем - тех, например, где текст говорит о любви к народу ай минь (Лао-цзы 10) и о заботах о пользе народа минь ли (Лао-цзы 19)24.
Две цитаты, Лао-цзы 49 и 5 явно противоречат друг другу не только буквально, но и по духу25, и все-таки между метафорами "дети" и "соломенные собаки" можно найти
20 Ван Би и Хэ-шан-гун читают это словосочетание как "солома и собаки", хотя смысл их комментария весьма близок к тем, кто читает его как "соломенные собаки".
21 См. также Чжуан-цзы, гл. "Тянь юнь" [Чжуан-цзы цзи-ши, 1997, с. 511-512] и Хуайнань-цзы с комментариями Гао Ю (ок. 160-220 гг. н.э.), гл. "Ци су" , "Шо шань" и "Шо линь" [Хуайнань-цзы цзи-ши, 2006, с. 792, 1136, 1169-1170, 1185], которые объясняют происхождение и смысл метафоры таким же образом и, возможно, являются источником для более поздних толкований.
22 Ср. фразу, которой Х.-Г. Мёллер начинает анализ политической философии Лао-цзы: "Лао-цзы определенно не является гуманистическим текстом, как и даосская философия вообще" [Moeller, 2006, p. 55].
23 Ли Ян-чжэн интерпретирует данный пассаж как критику правителя и "аристократического режима" [Ли Ян-чжэн, 2007, с. И]. К сожалению, поместив его в соответствующий раздел своей статьи, Ли не снабдил данный пассаж никаким анализом. Данное прочтение, конечно, противоречит традиционным комментариям, но интересно тем, что автор, один из немногих, вероятно, почувствовал цинизм высказывания.
24 Разумеется, это не единственный пример противоречий в тексте на буквальном уровне. Для объяснений этих противоречий как правило используются две стратегии. Первая объясняет их с точки зрения истории формирования текста как сборника ("антологии", как около полувека назад назвал его гонконгский исследователь и автор одного из классических переводов текста на английский язык Дим-чек Лау) афоризмов и составлявшегося, очевидно, не один десяток (если не сотню) лет. В этом случае поиск согласованности высказываний - занятие явно бессмысленное, так как, будучи "антологией афоризмов", текст может допускать любой уровень неконсистентности (с точки зрения Д. Лау, проблематична даже консистентность отдельных чжанов) и в лучшем случае выражает лишь некое интеллектуальное течение [Lau, 2001, p. XIV, 133-141]. Вторая стратегия исходит из предпосылки, что текст консистентен на уровне мысли, а буквальные противоречия либо кажущиеся, либо незначительные и в большинстве своем могут быть сняты при некоем "правильном" прочтении. В поддержку второй стратегии - которая фактически является конструированием смысла - приводятся два довода. Во-первых, цельным и консистентным текст Лао-цзы видит традиция; этот аргумент прекрасно сформулирован Брайаном ван Норденом [Van Norden, 1999]. Во-вторых, кроме "собирания" афоризмов текст подвергся неоднократному редактированию, в процессе которого философия текста становилась все более и более консистентной. В данной работе я не обсуждаю общую проблему внутренней согласованности философии Лао-цзы - ответ на этот вопрос в глазах смотрящего, а выбор стратегии зависит от конкретных целей и задач каждого исследования.
25 Еще более буквально Лао-цзы 5 противоречит высказыванию из Лао-цзы 27: "Поэтому совершенномудрый постоянно спасает людей - и поэтому покинутых людей нет; постоянно спасает вещи - и поэтому покинутых вещей нет" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 365].
стр. 61
общую деталь. Это - практическая ценность тех и других, которая приблизительно равна и весьма невысока: и с тех и с других нет и не может быть никакого спроса; с них в буквальном смысле слова нечего взять. В контексте обсуждения политического устройства государства такая интерпретация этих двух метафор, использованных для описания народа, имеет далеко идущие последствия.
Итак, в идеальном государстве Лао-цзы народ является предметом заботы правителя (и даже, как будет показано ниже, забота о народе есть обязанность и прямой интерес правителя26), но правитель не должен ждать, что он получит от народа что-либо взамен - по крайней мере, что-либо позитивное. Народ ничего не должен и не будет делать для правителя, но правителю почему-то следует прислушиваться к настроениям своих подданных. В следующей части статьи данный тезис будет представлен развернуто и будут рассмотрены вопросы, как выглядит идеальный народ с точки зрения Лао-цзы, на каких принципах строятся взаимоотношения народа и правителя, наконец, учитывая отсутствие позитивной практической пользы, зачем правителю заботиться о народе.
Начнем с идеального состояния общества - того, к которому, с точки зрения Лао-цзы, следует стремиться. Оно, по крайней мере в интерпретации большинства традиционных комментаторов и современных исследователей текста, суммировано в Лао-цзы 80 (см., например: [Лю Цзэ-хуа, 2014, с. 333]):
Пусть княжество будет маленьким, а народ малочисленным. Пусть всевозможные орудия будут, но не будут использоваться. Пусть народ серьезно относится к смерти и не уходит далеко - хоть бы даже и были лодки и повозки, пусть на них незачем будет ездить хоть бы даже и было войско, пусть его незачем будет выстраивать. Пусть люди плетут узелки и используют их (для письма). Сделай их пищу сладкой, их одежду красивой, их жилище безопасным, а их обычаи радостными. Пусть соседние княжества смотрят друг на друга и будут слышны пение петухов и лай собак, а люди до старости и самой смерти не будут ходить друг к другу.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 150-154]27.
Является ли данный отрывок описанием примитивистской утопии, рекомендацией правителю маленького княжества ("Если княжество маленькое, а народ малочисленен...") или инструкцией по управлению всей Поднебесной посредством деления ее на небольшие уделы-го ("Уменьши уделы-го и сократи их население..."), в контексте моего тезиса значения не имеет (об этом см., например: [Schwartz, 1985, p. 212-214; Bender, 1990, p. 136-137]). Гораздо больший интерес представляет описание собственно народа.
С точки зрения текста, народу необходимы вкусная еда, хорошая одежда, безопасное жилище и "радостные обычаи". Первые три пункта описывают базовые физические потребности человека, последний относится к нематериальной сфере. Более того, поскольку "обычаи" су отмечены отдельно, в тексте, возможно, выражена мысль, что простое удовлетворение потребностей в жилье, еде и одежде еще не достаточно для психологического комфорта человека. Хотя данный отрывок не уточняет, ни что в нем имеется в виду под "радостными обычаями", ни каким образом следует их формировать, другие чжаны, как мы увидим ниже, позволяют сделать на этот счет определенные предположения.
Особенностью данного описания идеального государства является то, что в нем отсутствует фигура правителя. В принципе, это позволяет задать достаточно радикальный вопрос: нужен ли в принципе правитель в идеальном государстве? Ответ на этот
26 С точки зрения Лю Цзэ-хуа, забота о народе есть то, что, собственно, и отличает совершенномудрого правителя [Лю Цзэ-хуа, 2014, с. 324-325].
27 В годяньских списках данный пассаж отсутствует, мавандуйские копии, дуньхуанский манускрипт, а также большинство современных версий текста в предложении ; вместо иероглифа А используют [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 153].
стр. 62
вопрос - в глазах смотрящего28; тем не менее, поскольку, как отмечалось во введении, весь текст эксплицитно обращен к правителю, то отрицательный ответ потребуется объяснить в контексте остальных высказываний Лао-цзы на политические темы. С моей точки зрения, отсутствие правителя в описании идеального государства в Лао-цзы 80 неслучайно: описывая взаимодействие правителя с народом, текст отдает предпочтение непрямым методам воздействия (ликвидация объектов вожделения вместо приказов, законов, запретов и прочих насильственных способов реализации власти, см. ниже). Все должно происходить естественно, "само собой" (буквально - цзы жань ), когда сам правитель - инициатор, рулевой или контролер - не виден.
С другой стороны, предложение , будучи прочитано в повелительном наклонении ("Сделай их пищу сладкой, их одежду красивой, их жилище безопасным, а их обычаи радостными"), возлагает прямую ответственность за состояние народа и обеспечение его потребностей на правителя, и это в гораздо большей степени соответствует другим высказываниям Лао-цзы (см. ниже).
Кроме того, вопреки достаточно распространенному толкованию данного чжана, текст не только не содержит требования предоставить народ самому себе, но, напротив, предлагает ввести ряд существенных ограничений, первое из которых - запрет на использование "всевозможных орудий" . Неясно, о каких орудиях идет здесь речь, но буквальное прочтение данного предложения предполагает ограничение всех видов деятельности, в том числе и производительной29. Каким бы абсурдным ни казалось последнее толкование, в контексте философии Лао-цзы, скептически, если не отрицательно, относящемуся к накоплению знаний и развитию технологий, оно определенно не лишено смысла30.
Другое ограничение, более бросающееся в глаза - ограничение передвижения населения и коммуникации вообще [Лю Цзэ-хуа, 2014, с. 333]. Негативное отношение к перемещению с места на место высказано трижды в процитированном отрывке: "не уходят далеко" , "незачем ездить" (в "лодках и повозках" ), и "не будут ходить друг к другу" . К ограничению коммуникации относится и рекомендация вернуться к использованию "узелков" для письма 31, т.е. к более примитивной системе передачи информации, чем письмо в собственном смысле этого слова, ограничивающей возможности общения на расстоянии. В отличие от запрета на использование орудий рациональность ограничения передвижения/коммуникации более ясна: чем мобильнее население и чем лучше налажена неформальная коммуникация, тем сложнее его (население) контролировать сверху. В идеальной ситуации, к которой стоит стремиться, эти запреты должны идти "изнутри": народ не пользуется достижениями технологии, потому что прост и довольствуется простыми вещами, для получения которых не нужны "орудия" (что бы под этим ни понималось), и никуда не ездит, потому что сама мысль куда-то поехать не приходит ему в голову.
28 Дискуссия о том, нужен ли правитель в идеальном государстве Лао-цзы, уходит корнями в "нео-даосизм" III в. н.э. [Hsiao, 1979, p. 607-630].
29 Юй Юэ полагает, что речь идет об оружии (что в принципе соответствует духу Лао-цзы); Чжан Сун-жу и Янь Лин-фэн считают, что речь идет об орудиях вообще [Лао-цзы чжу-ши цзи пин-цзе, 2003, с. 359]. Западные исследователи также склоняются к тому, что речь идет о технологическом развитии вообще [Schwartz, 1985, p. 212-213; Bai, 2009, p. 490-491]. Ср. Лао-цзы 36: "Острые орудия государства / Орудия (для достижения) государственной пользы нельзя показывать людям" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 419]; в годяньских списках отсутствует. Интерпретация "острые орудия государства" дает основания предположить, что речь идет об оружии. См. Лао-цзы 57, цит. ниже.
30 Ср. Лао-цзы 48: "Тот, кто учится, ежедневно накапливает; тот, кто следует Дао - ежедневно уменьшает" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 53]. Пассаж содержится в годяньском списке Лао-цзы В:3. См. также анализ ниже.
31 Строго говоря, в тексте не уточняется, для чего следует "завязывать" и "использовать" узелки; данное прочтение основано на традиционном понимании данного предложения (см., например: [Лао-цзы чжу-ши цзи пин-цзе, 2003, с. 358 и 360; Bai, 2009, p. 490; Bender, 1990, p. 136; Hsiao, I979, p. 299; Slingerland, 2003, p. 100; см. также перевод Ян Хин-шуна, "Дао дэ цзин", 1972, с. 138]).
стр. 63
Данный пассаж содержит одно положительное утверждение относительно психологического состояния народа: он должен ценить жизнь, точнее "серьезно относиться к смерти" чжун сы . Эта мысль содержится и в других чжанах последней части книги (Лао-цзы 72, 74, 75). В Лао-цзы 80 она, вероятно, увязывается с рекомендацией отказаться от военных действий32, в других имеет более широкий смысл. Собственно, "серьезно относиться к смерти" - единственное позитивное требование к людям, запертым на территории маленького княжества.
Итак, Лао-цзы 80: идеальный народ - тот, в котором каждый отдельный индивид замкнут на себе и своем ближайшем окружении и озабочен в первую очередь тем, что непосредственно связано с обеспечением жизненных потребностей, а ответственность за их удовлетворение лежит на правителе. Про отношение народа к правителю текст не говорит ни слова.
Однако фактическая социально-политическая ситуация с точки зрения Лао-цзы далека от идеала. Почти все высказывания на политическую тему имеют форму явной или скрытой критики существующих порядков, состояния общества и отдельных его членов, а также поведения правителя, и указывают более или менее конкретные способы исправления ситуации (о критике Лао-цзы существующего положения вещей см.: [Slingerland, 2003, p. 78-84]; ср. также теоретические рассуждения о принципиальной возможности отказа от следования Дао: [Perkins, 2014, p. 109-111]). Одним из классических (и самых цитируемых) примеров является Лао-цзы 19:
Пресеки мудрость, отбрось знания - и польза народа возрастет стократно. Пресеки "человеколюбие", отбрось "справедливость" - и народ вернется к сыновней почтительности и родительской любви. Пресеки искусность, отбрось (стремление к) выгоде - и не будет ни разбойников, ни грабителей. Мало видеть в этих трех высказываниях лишь красивые слова. И поэтому нужно указать то, к чему можно было бы почувствовать принадлежность: выгляди просто, объемли нерасчлененность, уменьшай личные интересы и сокращай желания, пресеки учение - и исчезнут заботы.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 311-315]
Хотя в современной версии текста данный пассаж выглядит как одна из самых острых атак на традиционные ("конфуцианские") ценности, параллельный текст годяньских списков (Л: 1-2) выглядит несколько иначе:
Пресеки знания, отбрось споры - и польза народа возрастет стократно. Пресеки искусность, отбрось (стремление к) выгоде - и не будет ни разбойников, ни грабителей. Пресеки фальшивость, отбрось ложь - и народ вернется к сыновней почтительности и родительской любви. Заставить (выполнять) эти три речения недостаточно - может, лучше указать им на то, к чему можно было бы почувствовать принадлежность: выгляди просто, объемли нерасчлененность, уменьшай личные интересы и сокращай желания.
[Годянь Чу му чжу-цзянь, 1998, с. 3 (фотокопия планок), 111 (транскрипция) и 113 (филологический комментарий)]
32 Я читаю фразу как одно предложение, в котором продолжение после двоеточия развивает мысль, высказанную в начале о "серьезном отношении к смерти" и ограничении передвижения: текст рекомендует заставить народ ценить свою жизнь () и не заставлять его воевать (), а также ограничить его мобильность () через отказ от использования средств передвижения (). Кроме того, негативное отношение Лао-цзы к войне открыто высказывается и в нескольких других чжанах (см., например, Лао-цзы 30, 31, 46).
стр. 64
Помимо критики существующего положения вещей для нас в данном пассаже интересны, во-первых, то, как Лао-цзы видит конечный результат проводимой политики, и, во-вторых, та форма, в которой текст дает рекомендации правителю.
Начнем с первого. Приоритетной ценностью объявляется польза ли народа - возможно, речь идет о его благосостоянии, хотя судя по тому, от чего следует отказаться ("мудрость" шэн и "знания" чжи или "знания" и "споры" бянь ), понятие "польза" может трактоваться шире. Далее, текст отмечает проблему преступности и необходимость ее решения и, наконец, признав семейные ценности - "сыновнюю почтительность и родительскую любовь" сяо цы , - Лао-цзы де-факто признает ценность и самой семьи (хотя текст и не поясняет, в какой именно форме)33. В принципе, ценность семьи в контексте древнекитайской философии сама по себе факт достаточно тривиальный; важность ее в Лао-цзы следует из относительной редкости конкретных положительных высказываний в нем о структуре общества (кроме его однородности, см. ниже): говоря об обществе, текст в основном описывает то, каким оно быть не должно.
Что касается рекомендаций правителю, то в них как раз и перечисляется то, от чего правителю следует отказаться - другими словами, порядок и благополучие в стране обеспечиваются не тем, что правитель делает, но тем, чего он не делает и что ему следует "отбросить" (см. также: [Schwartz, 1985, p. 212]). Возможно, подразумевается, что поведение правителя должно восприниматься народом как пример для подражания; по крайней мере, тема правителя как образца для Поднебесной неоднократно поднимается в тексте (см., например, выражения "быть образцом для Поднебесной" в современной версии текста, Лао-цзы 22 и 28 [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 340, 369]34). Однако сопоставление "пользы народа" и "(стремления к) выгоде" (обозначенные в тексте одним и тем же иероглифом ли ) правителя сообщает пассажу и дополнительный оттенок. Правитель не должен стремиться к выгоде, потому что его личная выгода есть прямой ущерб пользе народа. Правителю следует умерить аппетиты ("уменьшить личные интересы и сократить желания" ; ниже мы увидим, до какой степени). Иными словами, правителю настоятельно рекомендовано требовать от народа поменьше и самому вести себя скромнее - а про обязанности самого народа текст вновь молчит.
Кроме чжана 80 Лао-цзы достаточно подробно описывает, каким он видит идеальный народ и как рекомендуется достигать этого состояния. Начнем с одного общего, но принципиального утверждения. Лао-цзы 32:
Народ сам себя уравнивает, хотя никто ему не приказывает.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 398]35.
Данное высказывание подразумевает несколько вещей. Во-первых, постулируется ценность однородности цзюнь народа. Все в государстве должны быть равны - как мы увидим ниже, равны и в экономическом, и в социальном плане, никто в народе не
33 Ср. Лао-цзы 18: "Когда шесть отношений не гармоничны, появляются сыновняя почтительность и родительская любовь" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 310-311]. Годяньский список Лао-цзы С: 3 содержит данный пассаж, добавив в него частицу янь , которая теоретически может кардинально изменить смыл предложения: "Когда шесть отношений не гармоничны, откуда появятся сыновняя почтительность и родительская любовь?" [Годянь Чуму чжу-цзянь, 1998, с. 9 (фотокопия планок), 121 (транскрипция) и 122 (филологический комментарий)]. В любом случае, этот пассаж также эксплицитно признает ценность семьи, критикуя отсутствие гармонии в шести видах отношений между родственниками лю цинь .
34 В мавандуйских копиях вместо иероглифа ши "модель" стоят му "пастырь" и си "ручей" соответственно [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 340, 369], принципиально меняя смысл и тональность высказывания. В годяньских списках эти пассажи отсутствуют.
35 Мавандуйские копии в этом месте сильно подпорчены; фраза содержится в годяньском Лао-цзы А: 20.
стр. 65
должен выделяться ни богатством, ни статусом. Во-вторых, текст говорит, что этого состояния народ может достичь самостоятельно цзы , т.е. предполагает, что народ обладает определенными способностями к самоорганизации. В-третьих, текст подчеркивает, что оказывать на народ прямое воздействие или даже инициировать желательные изменения в народе "приказами" лин вовсе не обязательно.
Все три положения появляются в более развернутой форме и в других частях текста - например, в Лао-цзы 57:
Чем больше в Поднебесной запретов, тем беднее народ; чем больше у людей острых орудий, тем больше в стране смуты; если люди хитры и искусны, появляются странные вещи; когда законы и указы появляются повсюду, множатся воры и бандиты.
Поэтому совершенномудрый говорит: "Я не действую, и народ сам изменяется; я люблю покой, и народ сам исправляется; я не предпринимаю (государственных) дел, и народ сам богатеет; я не имею желаний, и народ сам опрощается".
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 104-107].
Первая часть высказывания описывает проблемы и их причины: бедность народа, социальную и/или политическую нестабильность, "странные вещи" ци у и преступность. Интересно полное отсутствие метафизики: проблемы и их причины абсолютно конкретны, посюсторонни и логически обоснованы (хотя, разумеется, каждый тезис сам по себе может вызвать вопросы по сути, особенно у современного читателя): запреты и ограничения не дают народу жить в достатке, оружие на руках у населения повышает риск дестабилизации общества, хитрость и искусность ведут к извращениям, а количество законов увеличивает количество преступников (чем больше законов, тем больше действий квалифицируется как преступления и, соответственно, тем больше людей, по крайней мере потенциально, попадают в категорию преступников). Критика существующего положения вещей перекликается с рекомендациями ограничить использование "различных орудий" {Лао-цзы 80, цит. выше). Если в Лао-цзы 80 речь идет об оружии, то связь с положением "чем больше у людей острых орудий, тем больше в стране смуты" очевидна; если речь идет об орудиях вообще, то Лао-цзы 80 может быть связано с критикой "искусности" цяо народа, позволяющей ему изготавливать "странные вещи".
Кроме критики текст предлагает и решение, вновь рисуя в качестве результата идеальное состояние общества. Недеяние, покой, отсутствие государственной активности и желаний у правителя превращаются в самопреобразование, самоисправление, самообогащение и самоопрощение народа. Собственно говоря, как и в Лао-цзы 32, речь идет о способности общества к самоорганизации, только здесь тема непрямого воздействия со стороны правителя артикулирована более конкретно и развернуто.
Отдельный интерес представляет предложение "я не предпринимаю (государственных) дел, и народ сам богатеет" . Логика высказывания ясна: государственные дела предполагают налоговые сборы и трудовые повинности населения; чем меньше государственных дел, тем больше времени у народа остается на производительную (или любую другую) деятельность для себя и тем больше произведенного продукта у него остается; эта же идея выражена и в Лао-цзы 58:
Чье правление спокойно, у того народ простодушен; чье правление деятельно, у того народ обездолен.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 108].
стр. 66
И еще более явно - в форме открытой критики в Лао-цзы 75:
Народ голодает из-за того, что его правитель берет большие продуктовые налоги - вот поэтому он и голодает.
Народом трудно управлять из-за того, что его правитель деятелен - вот поэтому им и трудно управлять.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 92].
Таким образом, по мысли текста, правитель не должен желать получить от народа каких-либо материальных ценностей, но, напротив, ему следует отказаться от затратных государственных мероприятий и оставить, так сказать, материальные ценности производителю36.
Выше (Лао-цзы 19) мы видели, что одним из важнейших аспектов построения счастливого общества выступает лишение народа доступа к знаниям. Лао-цзы 19 не уточняет, о каких именно знаниях идет речь - о знаниях в каких-то конкретных областях (например, теории управления государством), о каком-то специальном типе знания (например, знаниях, порождающих желания37) или о знаниях вообще (как запрет на использование "различных орудий" из Лао-цзы 80). Лао-цзы 65 связывает наличие/ отсутствие знаний с практикой управления:
Те, кто в древности умели следовать Дао, не просвещали народ, а делали его глупым. Народом трудно управлять, потому что у него много знаний. Поэтому править страной, опираясь на знания - грабить ее, а править страной, не опираясь на знания - делать ее счастливой.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 140-141]38.
Логика главной мысли достаточно прозрачна: чем меньше народ знает и понимает, тем легче им управлять, поскольку знания усложняют механизм реализации власти. Опираться на знания народа в управлении означает создать между правителем и основной массой населения государства прослойку профессиональных управителей, а создание такой прослойки крайне нежелательно с точки зрения политического идеала Лао-цзы.
В этом же смысле высказывается и другой классический пассаж, объясняющий причины и предлагающий конкретный механизм осуществления политики "оглупления" народа, Лао-цзы 3:
Если не возвышать достойных, то народ не будет соперничать; если не ценить редких предметов, то в народе не будет воров; если не показывать возбуждающие желания, то сердца народа не придут в смятение. Поэтому правление совершенномудрого таково: он делает их сердца пустыми, а их животы - полными, он ослабляет их волю и укрепляет их кости. Он
36 См. также Лао-цзы 53; кроме того, тема экономии сама по себе поднимается в тексте; например, в Лао-цзы 59: "В управлении людьми и служении Небу ничто не сравнится с бережливостью" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 114]. На основании анализа Лао-цзы 75 (и, в частности, переводя термин шан во множественном числе - "те, кто находятся у власти") Алекс Фелдт делает удивительный вывод о том, что текст говорит о "бюрократическом централизованном государстве, управляемом одним правителем" [Feldt, 2010, p. 335].
37 По Д. Лау, например, главная опасность, которую таят в себе знания, заключается как раз в том, что они порождают желания [Lau, 2001, p. XXIX].
38 В годяньских списках данный пассаж отсутствует.
стр. 67
постоянно делает так, чтобы у народа не было ни знаний, ни желаний, а имеющие знания не смели бы действовать. Если осуществлять недеяние, то ничто не останется не приведенным в порядок.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 235-237]39.
Если в Лао-цзы 57 непрямое воздействие правителя на народ заключалось в основном в пребывании в покое и недеянии, то Лао-цзы 3 предлагает иную тактику, цель которой - ликвидировать все, что может вывести народ из того состояния, которое описывалось в чжанах 57 и 80: простоты, спокойствия и сосредоточенности на непосредственных жизненных потребностях.
Кроме этого Лао-цзы 3 представляет и новую идею: общество должно быть однородно не только экономически и психологически, но и социально. Остановимся подробнее на этой идее.
Одной из основополагающих концепций древнекитайской политической мысли является представление об иерархичности структуры власти, когда на вершине пирамиды находится правитель, в основании - народ, а управление осуществляется через более или менее сложную систему посредников (в более ранние периоды наследственной аристократии, позднее министров, сановников, чиновников и т.п.), занимающих промежуточный статус между верховным правителем и народом. В основе представления об иерархичности структуры власти лежит идея разделения правящего и управляемого, или правителя и народа. В Лао-цзы идея разделения правителя и народа выражена наиболее последовательно и полно: идеальная политическая структура с точки зрения этого текста состоит только из этих двух элементов: между правителем и управляемым им народом не должно быть никаких посредников (о теоретическом значении и метафизических основаниях этого разделения см.: [Moeller, 2006, p. 5-59])40.
Из этого наблюдения следует как минимум два практических вывода. Во-первых, хотя ни один из текстов периода Чжаньго не приветствует политической активности народа, все они в той или иной степени признают по крайней мере теоретическую возможность вертикальной мобильности, а некоторые предлагают и более или менее конкретные и практические пути ее реализации, как правило основанные на принципах меритократии (например, "возвышение достойных" шан сянь Мо-цзы , с которым, по всей видимости, и спорит Лао-цзы 3, или система наград и наказаний в Шан цзюнь шу )41. Идеал Лао-цзы, теория которого вовсе не предполагает наличие посредников между правителем и народом, в принципе отрицает необходимость и даже саму возможность вертикальной мобильности, поскольку в таком государстве вертикальная мобильность может означать только смену правителя. Текст не только не обсуждает даже теоретическую возможность легитимности восстания против правителя (которую теоретически признает Мэн-цзы , об опасности которой предупреждает Сюнь-цзы
39 Мавандуйские копии вместо формулы "осуществлять недеяние"пишут "не действуй, и все" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 235-237]. В годяньских списках данный пассаж отсутствует.
40 Тема посредника, однако, может быть несколько сложнее. Лао-цзы 28 пишет: "Когда простота распадается, то становится инструментами; если совершенномудрый использует их, то он становится главой чиновников, и таким образом великое правление не терпит ущерба" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 375]. Лао-цзы 62 упоминает "учреждение трех гунов" чжи сань гун (в мавандуйских копиях - "трех цинов" сань цин [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 129]. Наконец, Лао-цзы 30 говорит, что "тот, кто помогает правителю людей при помощи Дао, не покоряет Поднебесную при помощи войска" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 381]; также годяньский список Лао-цзы А:7). Во всех трех случаях "чиновники", гуны (цины) и "те, кто помогает правителю людей" занимают промежуточное положение между правителем и народом, однако их функции и статус никак не определены, а в первом и третьем случае неясно и то, каким образом они оказались в этом статусе.
41 Представления о том, кто должен занимать статус посредников между правителем и народом, каким образом и за счет каких качеств достигать этого статуса, какие функции выполнять и какими полномочиями обладать представляют собой принципиальные различия между теориями (о принципах меритократии в доимперский период см.; [Pines, 2013(1)]).
стр. 68
и т.д.)42, но и последовательно отвергает все механизмы, могущие привести к дополнительной стратификации общества, включая действия, которые могут привести к возникновению таких механизмов.
Во-вторых, отсутствие слоя посредников, которым можно было бы делегировать часть полномочий, делает нетривиальным механизм реализации власти. Предложенная Лао-цзы концепция "осуществления недеяния" вэй у-вэй , являющаяся практическим выражением более общей концепции "естественности" цзы жань 43, и связанные с ней представления об эффективности мягкости и слабости, скромности и самоуничижении правителя44 и особенно способности общества к самоорганизации как раз решают проблему, каким образом один человек может управлять государством, не прибегая к помощи аппарата. В кажущейся парадоксальности подхода Лао-цзы к решению политических вопросов нет ничего парадоксального: находясь один на один с народом, правитель имеет не так много способов оставаться правителем.
Но как вообще народ должен относиться к правителю? В идеале - никак. Лао-цзы 17 пишет:
Лучший правитель - тот, о котором подданные знают (лишь) то, что он существует. Следующий после него - тот, которого любят и восхваляют. Следующий после него - тот, которого боятся. Следующий после него - тот, которого презирают.
Когда доверия недостаточно, появляется недоверие. Будь сдержан, дорожи словами - и в делах придет успех, а народ будет говорить: "Мы таковы сами по себе".
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 305-308]45.
Данный пассаж - важнейший для понимания взаимоотношений правителя и народа. Если в проанализированных выше отрывках речь шла о том, что правитель по мере возможности должен сокращать площадь контакта с народом, то здесь перспектива меняется и текст говорит, что с точки зрения народа контакта может и вовсе не быть: достаточно, если народ знает о существовании правителя. Более того, в некоторых версиях вместо иероглифа ся стоит иероглиф бу (т.е.,), что позволяет перевести фразу следующим образом: "Лучший правитель - тот, о котором не знают и того, что он существует" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 305-306]. Но в любом случае даже аффективная привязанность и чувство родственной близости цинь с правителем, не говоря уже о страхе вэй перед его величием и, разумеется, презрением у , означают деградацию по сравнению с идеалом.
Текст, однако, не говорит о том, что народу не нужен правитель, по крайней мере в его, народа, актуальном состоянии (как было показано выше, напротив, у правителя есть совершенно конкретные задачи и функции) - народ лишь не должен знать, что тот ему нужен (см. также: [Schwartz, 1985, p. 212; Feldt, 2010, p. 328]). Народ не должен знать, что им управляют: даже если он знает, что правитель есть, от него абсолютно не требуется понимать, зачем тот существует.
В значительной степени Лао-цзы 66 резюмирует смысл политики правителя в отношении народа:
42 Отмечу, однако, что тема легитимности восстания против правителя появляется в текстах Чжаньго не так часто.
43 О смысле концепции цзы жань см. статьи Лю Сяо-гана о Лао-цзы, например: [Liu, 1998].
44 См., например: Лао-цзы 7, 28, 29, 30, 34, 39, 46, 61, 66, 67, 78.
45 Фраза содержится в годяньском списке Лао-цзы С: 1-2, с незначительными модификациями.
стр. 69
Реки и моря способны быть властителями ста долин, потому что они умеют занимать место ниже их - поэтому они и могут быть властителями ста долин. Таким образом, совершенномудрый, желая быть наверху народа, на словах непременно ставит себя ниже него; желая быть впереди народа, физически непременно находится позади него. Таким образом, совершенномудрый занимает место наверху, но народ не чувствует его тяжести, занимает место впереди, но народ не терпит ущерба. Таким образом, Поднебесная с радостью поддерживает его и не устает (от этого). Поскольку он ни с кем не соперничает, никто в Поднебесной не может соперничать с ним.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 145-149]46.
Насколько возможно, правитель должен находиться в тени и позиционировать себя для народа соответствующим образом. Тезис о том, что, находясь "наверху", правитель не должен обременять собой народ, а находясь "впереди", не должен причинять ему вреда, может быть прочитан как кредо экономической политики правителя, а положение об отказе от соперничества - как кредо политики социальной. Оба высказывания, конечно, взаимосвязаны и даже взаимозависимы в контексте философии Лао-цзы и представляют единый подход к управлению государством.
В этой связи весьма показателен Лао-цзы 68 - единственный чжан, в котором упоминается выражение "использовать людей" юн жэнь :
Хороший воин не воинственен. Умеющий сражаться не поддается гневу. Умеющий побеждать врага не встречается с ним. Умеющий использовать людей ставит (себя) ниже них. Это называется "дэ без борьбы", это называется "использовать силу людей", это называется "стать равным Небу", (это) - предел, (достигнутый в) древности.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 164-167]47.
Из данного пассажа непросто понять, для чего "умеющий использовать людей" их, собственно, использует. Первые три параллельных предложения говорят о воинском искусстве - возможно, хотя и не обязательно, "использование людей" относится к этой же области. В любом случае, однако, единственный способ воздействия на народ - показать свою (кажущуюся?) слабость и зависимость от него и таким образом извлечь для себя какую-то выгоду из его силы. "Умеющий использовать людей" не заставляет их ничего делать. Согласно логике данного пассажа, которая соответствует логике Лао-цзы в целом, он, собственно, и не использует их (так же, как, например, "умеющий побеждать врага не встречается с ним" ), но терпеливо ждет "внизу", и в этом-то как раз и заключается его умение их "использовать". Большего достигнуть невозможно: выражение "стать равным Небу" пэй тянь есть ритуальная формула, означающая, что Небо является реципиентом жертвоприношений, а приносящий жертвоприношения - соответственно Сыном Неба тянь цзы 48. Таков предел политического могущества, "(достигнутый) в древности", который не преодолеть и в настоящее время.
Но что в таком случае означает быть правителем? На что правитель в идеальном государстве Лао-цзы может рассчитывать в практическом плане? Если оставить в стороне метафизический аргумент, приравнивающий правителя к космическим силам49, то
46 Весь чжан целиком содержится в годяньском списке Лао-цзы А: 2-5, с незначительными изменениями.
47 В обеих мавандуйских версиях пропущен иероглиф ли "сила", и соответствующий пассаж читается как "это называется "использовать людей"". Мавандуйская копия А также пропускает иероглиф пэй , но это, скорее всего, ошибка переписчика [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 164-167].
48 Я благодарен проф. Ю. А. Пинесу за указание на эту формулу.
49 См., например, Лао-цзы 25: "Таким образом. Дао велико, Небо велико, Земля велика, и правитель также велик. В государстве есть четверо великих,
стр. 70
остается не так много: сохранение статуса правителя и личная безопасность. Фразой "Поднебесная с радостью поддерживает его и не устает (от этого)" Лао-цзы 66 прозрачно намекает на это; другие чжаны, например Лао-цзы 7, говорят об этом еще более открыто:
Небо и земля долговечны. Причина, по которой небо и земля могут быть долговечны - это то, что они существуют не сами по себе, вот поэтому они могут существовать долго. Таким образом, совершенномудрый, ставя себя сзади, оказывается спереди, пренебрегая собой, выживает. Не потому ли это, что он не имеет личных интересов? (Напротив, именно) поэтому он может реализовать свои личные интересы.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 250-252]50.
Текст прямо и недвусмысленно говорит о физическом выживании шэнь цунь правителя как о реализации его личных интересов сы . Термин сы встречается в тексте трижды: два раза в Лао-цзы 7, и еще один раз - в Лао-цзы 19 (цит. выше), в выражении "уменьшай личные интересы и сокращай желания" . Пожалуй, действительно трудно сократить область своих интересов больше, чем до уровня, рекомендованного Лао-цзы 66.
Строго говоря, логическая связь между первой частью, описывающей причины долговечности космоса ("неба и земли" тянь ди ) и второй, о физическом выживании правителя, не вполне ясна из текста. Причина долговечности космоса (вне зависимости от того, понимать ли выражение бу цзы шэн как "существуют не сами по себе" или как "не порождают себя сами"51) - вероятно, намек на их связь с Дао. Залог долговечности правителя - его скромность и умеренность, видимо, по отношению к подданным. Параллель между космосом и правителем, таким образом, должна подразумевать параллель между Дао и народом - по крайней мере, на уровне функционирования и взаимоотношений пар космос / Дао и правитель / народ. Поскольку буквальная параллель между Дао и народом кажется слишком смелой даже для такого удивительного текста, как Лао-цзы, то в порядке спекуляции можно предположить, что речь идет о неких естественных условиях существования, какими для космоса является Дао, а для правителя - народ52.
Тема "долговечности" цзю как одной из целей, или приоритетов, правителя появляется несколько раз. Так, Лао-цзы 16 выстраивает следующую псевдологическую цепочку:
Понимающий (принцип) постоянства всеобъемлющ; всеобъемлющий - это равно относящийся ко всем; равно относящийся ко всем - это государь-вян, государь-вян - это небо, небо - это Дао, Дао - это долговечность. До конца жизни (такой человек) не подвергнется опасности.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 302]53.
и правитель-ван один из них" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 351]. В некоторых современных версиях текста (важнейшей из которых является "древний текст" Фу И) вместо "правитель" ван SL стоит "человек" жэнь , но в большинстве редакций, включая все рукописные (в том числе годяньские списки, планка А: 22 [Годянь Чу му чжу-цзянь, 1998, с. 4 (фотокопия планки) и 112 (транскрипция текста)]), а также редакции Ван Би и Хэ-шан-гуна, стоит "правитель".
50 В годяньских списках данный пассаж отсутствует.
51 Последний вариант см., например, у А. Грэма: [Graham, 1989, p. 230].
52 См. также вывод настоящей статьи.
53 В годяньских списках пассаж отсутствует. Ср. также Лао-цзы 44: "Знающий предел не будет унижен, знающий, где остановиться, не подвергнется опасности - так можно стать долговечным" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 440-441 ]. Данное предложение появляется в годяньских списках Лао-цзы А: 36-37).
стр. 71
Политический контекст высказывания достаточно очевиден, но еще больше он очевиден в Лао-цзы 59:
В управлении людьми и служении Небу ничто не сравнится с бережливостью. Ведь бережливость называется "раннее подчинение", а "раннее подчинение" называется "накоплением дэ". Если накапливать дэ, то (для правителя) не будет ничего непреодолимого, а если (для правителя) не будет ничего непреодолимого, то никто не будет знать его предела. Если никто не будет знать его предела, то (он) сможет обладать государством. Если он будет обладать матерью государства, то сможет быть долговечным. Это называется "глубокие корни, прочная основа", это - Дао долгой жизни и вечного прозрения.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 114-117]54.
Пассаж начинается с обоснования экономности в государственных делах, которая в конечном итоге превращается в прямую политическую выгоду. Однако ультимативная с политической точки зрения цель ("обладание государством" ю го ) не есть конечная цель правителя: неожиданно изменив формулировку с "обладания государством" на "обладание матерью государства" ю го чжи му 55, текст говорит, что так можно стать долговечным и даже что это - ни больше, ни меньше "Дао долгой жизни и вечного прозрения" .
Наконец, еще более однозначно высказывается Лао-цзы 13:
Причина, по которой со мной случаются большие несчастья - это то, что у меня есть тело; если бы тела у меня не было, какие у меня (могли бы) быть несчастья? Поэтому тому, кто ценит (свое) тело так же, как Поднебесную, можно доверить Поднебесную; тому, кто любит (свое) тело так же, как Поднебесную, можно вручить Поднебесную.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 278-280]56.
Только тот, для кого собственная жизнь как минимум так же дорога, как владение Поднебесной, достоин того, чтобы владеть последней. Формулировкой "причина, по которой со мной случаются большие несчастья - это то, что у меня есть тело" текст сразу расставляет точки над ї: по сравнению с собственной жизнью все остальное вторично. Только понимание этого может позволить функционировать в качестве правителя [Lau, 2001, p. XXXII-XXXIII].
Процитированных выше отрывков достаточно для того, чтобы ответить на вопрос, на что может рассчитывать правитель, следуя инструкциям Лао-цзы: гарантии остаться как можно дольше, во-первых, живым, во-вторых - правителем. Сама по себе мысль о том, что Лао-цзы - это текст о выживании, не нова. На западных языках она была озвучена полвека назад Дим-чек Лау, для которого выживание - то, что текст вообще может предложить человеку в мире, полном явных и скрытых угроз и опасностей [Lau, 2001, p. XIV-XV; см. также: Hsiao, 1979, p. 282]57, хотя в своем анализе он отметил и
54 Лао-цзы 59 появляется в годяньских списках Лао-цзы В: 1-3 с небольшими изменениями, но с сохраненным политическим контекстом.
55 Как и другие метафоры в Лао-цзы, формулировка "мать государства" открыта для различных толкований. Например, Хань Фэй-цзы , гл. "Цзе Лао" сначала толкует ее как Дао, а потом поясняет, что имеется в виду "техника обладания государством" ю го чжи шу [Хань Фэй-цзы цзи-цзе, 2003, p. 140-141].
56 Лао-цзы 13 появляется целиком в годяньских списках Лао-цзы В: 6-8.
57 Из наиболее последовательных противников этой идеи можно выделить Бенджамина Шварца, для которого текст в первую очередь выражает мистические идеи [Schwartz, 1985, p. 192-205, 214-215]. Ср. наблюдение Франклина Перкинса о том, что все цели, поставленные в тексте, исключительно посюсторонни
стр. 72
угрозу для правителя [Lau, 2001, p. XXVI]. Ангус Грэм поместил идею выживания в политический контекст: для него Лао-цзы - инструкция правителю маленького княжества по выживанию в условиях постоянной угрозы уничтожения со стороны более сильных соседей, т.е. политическому выживанию (хотя захват княжества, конечно, нес в себе и угрозу жизни его правителя) [Graham, 1989, p. 234]. Обе интерпретации по-своему обоснованы, но первая из них не учитывает, что все или почти все пассажи, говорящие о выживании и "долговечности" непосредственно обращены к правителю, а вторая - что значительная их часть говорит именно о физическом выживании, и ни один, по крайней мере эксплицитно, о "выживании" княжества - напротив, большая часть высказываний на "внешнеполитическую" тему скорее пропагандируют экспансионистскую политику, а именно - "овладение Поднебесной"58.
Таким образом, когда Лао-цзы говорит о выживании, он говорит о выживании именно правителя, причем в том государстве, которое Лао-цзы видит своим идеалом. Такому правителю Лао-цзы не сулит ни сказочных богатств, ни всенародной любви, ни публичных почестей - напротив, от всего этого тот должен отказаться или, точнее, обменять на гарантию править до старости (точнее, до смерти от естественных причин)59.
Лао-цзы 60 начинается со следующих слов:
Управлять большим государством - все равно, что готовить мелкую рыбешку.
[Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 188]60.
Наиболее популярным толкованием данного предложения является его прочтение в качестве рекомендации правителю быть внимательным и соблюдать осторожность и/или поменьше вмешиваться в процесс варки, так как излишнее усердие может испортить продукт (см., например: [Hsiao, 1979, p. 296; Lau, 2001, p. XXVII и 89; Лю Цзэ-хуа, 2014, с. 323])61. Но, может быть, текст имеет в виду и нечто другое: управление большим государством - дело хлопотное, а результат на выходе - не больше мелкой рыбешки62.
Народ в идеальном государстве Лао-цзы сравним с природным явлением или скорее ландшафтом, рельефом местности: он есть, и он такой, какой он есть. Правитель обязан учитывать его особенности, может к ним приспособиться и даже кое-что подправить, но последнее, о чем он должен думать и на что рассчитывать - это что народ ему чем-то обязан и будет рад предложить ему что-то взамен его забот.
Правителю не следует обременять народ ни собой лично, ни государственными делами - это может выйти ему боком. Интересно, что текст не содержит ника-
и касаются таких человеческих потребностей, как долголетие, мир, процветание, а "единение с Дао" не позиционируется как цель сама по себе [Perkins, 2014, p. 10-101].
58 Обсуждение различных аспектов владения и овладения Поднебесной см., например, в Лао-цзы 28, 29, 35, 48, 52, 54, 57, 60, 66, 78.
59 Ср. Лао-цзы 33: "Не потерявший своего места - долговечен; умерший, но не погибший - долголетен" [Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 40-404]. Мавандуйские версии вместо "погибший" ван пишут "забытый" ван , а некоторые другие версии - "безрассудный" ван . Эти три омонима взаимозаменяемы в древних текстах [Гао Хэн, 1997, с. 31-316, 318; анализ и аргументы Гао Мина в пользу первого варианта прочтения, см.: Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу, 1998, с. 404-405]. Можно задать вопрос, насколько это предложение могло быть привлекательным для удельных правителей периода Чжаньго: убийства правителей в этот период были относительно редки, особенно если сравнивать с предыдущим периодом Чуньцю (771-543 гг. до н.э.) (я благодарен за данное наблюдение проф. Ю. А. Пинесу (личная беседа)). Тем не менее, тема заботы о безопасности правителя фигурирует и в других текстах Чжаньго, наиболее явно - в тексте Хань Фэй-цзы [Pines, 2013(2)].
60 В годяньских списках пассаж отсутствует.
61 Альтернативное прочтение данной фразы - "Управлять большой страной (также просто, как) варить маленькую рыбку"; т.е. процесс настолько прост и естественен, что этим может заниматься каждый [Bender, 1990, p. 135].
62 Я не настаиваю на данной интерпретации, но в контексте проведенного анализа она выглядит вполне логично.
стр. 73
ких прямых угроз a la Сюнь-цзы, но достаточно настойчиво повторяет мысль о том, что правитель, желающий жить долго, должен приучать себя к скромности во всех смыслах этого слова, в идеале - вообще пореже напоминать народу о своем существовании.
Все тексты периода Чжаньго говорят о пассивности народа в политическом смысле и почти все - о пассивности правителя, подразумевая нежелательность его активного вмешательства в дела управления. Одно из объяснений этой особенности подхода китайских мыслителей к пониманию политического процесса заключается в их практической вовлеченности в политическую деятельность. Редкий философ в древнем Китае строил свои теории об управлении государством, не видя себя в качестве лично проводящего их в жизнь в статусе посредника между правителем и народом. Логично предположить, что эти люди были заинтересованы в том, чтобы им не мешал, с одной стороны, правитель, а с другой - народ. Особенность Лао-цзы заключается в том, что его подход отрицает наличие посредников в принципе. За его идеями пассивности народа и правителя не стоит представление о том, что собственно процессом управления должны заниматься люди, находящиеся между первыми и последними - Лао-цзы оставляет правителя наедине с народом.
* * *
За редким исключением, анализ политических взглядов Лао-цзы в западной научной литературе как минимум затрагивает, а часто и целиком сводится к вопросу о том, в какой степени политическая философия Лао-цзы является или может быть квалифицирована как анархизм (см., например: [Hsiao, 1979, p. 298-299; Schwartz, 1985, p. 210 и 213; Bender, 1990, p. 139-140; Feldt, 2010; Rapp, 2012; Stamatov, 2014])63. С моей точки зрения, сама постановка вопроса некорректна: анархизм как одно из европейских социалистических учений возник в определенных исторических условиях, принципиально отличающихся от древнего Китая. В частности, отрицание анархистами государства по сути является отрицанием очень конкретной формы политической организации, государства современного типа, сложившегося в Новое время, которой не существовало и не могло существовать в Китае в период написания Лао-цзы64. Поэтому работы, защищающие тезис "Лао-цзы - анархистский текст", как правило, изобилуют натяжками, а опровергающие его оставляют ощущение недосказанности. Странным образом, однако, и те, и другие обходят молчанием ту деталь политической теории текста, которая действительно может иметь отношение к данной дискуссии, а именно - отсутствие у народа обязанностей по отношению к правителю. Я, со своей стороны, ни коем случае не хочу сказать, что эта деталь превращает всю теорию Лао-цзы в анархистскую, но лишь то, что сам тезис об отсутствии у народа каких бы то ни было обязанностей по отношению к существующей политической структурен является анархистским и по духу, и по букве.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. Москва: Наука, 1989.
"Дао дэ цзин" / Пер. и комм. Ян Хин-шун // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 114-138,312.
Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу (Сравнительный комментарий к шелковым манускриптам Лаоцзы) / Сост. Гао Мин . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1998.
63 В 1983 г. "Journal of Chinese Philosophy" посвятил специальный выпуск вопросу о связи даосизма с философией анархизма, опубликовав доклады с симпозиума "Является ли политический даосизм анархистской теорией?" (Бостон, 1980; см. список литературы).
64 Крайне показательна в этом отношении статья Алекса Фелдта: изложив аргументы о проблематичности постановки вопроса о соответствии или несоответствии философии Лао-цзы теории анархизма [Feldt, 2010, p. 327-329], он тем не менее поместил свой анализ в рамки именно этой дискуссии.
стр. 74
Гао Хэн . Гу цзы тун-цзя хуйдянь (Словарь взаимозаменяемости древних иероглифов).
Цзинань: Ци-Лу шушэ, 1997.
Годянь Чу му чжу-цзянь (Бамбуковые планки из чуской могилы в Годяне) / Сост. Цзинмэнь ши бовугуань . Пекин: Вэнь-у чубанынэ, 1998.
Хань Фэй-цзы цзи-цзе (Сборник толкований к Хань Фэй-цзы) / Сост. Ван Сянь-шэнь , аннот. Чжун Чжэ . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2003.
Хуайнань-цзы цзи-ши (Сборник объяснений к Хуайнань-цзы) / Сост. Хэ Нин . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2006.
Лао-цзы чжу-ши цзи пин-цзе (Комментарии и критическая оценка Лао-цзы) / Сост. Чэнь Гу-ин . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2003.
Ли Ян-чжэн . Лао-цзы "минь бэнь" цин-хуай юй "бу чжэнь шань шэн" чжи дао . (Симпатии Лао-цзы к концепции "народ - основа" и Дао "искусства побеждать без борьбы") // Чжунго дао-цзяо , 2007. С. 11-14.
Лю Цзэ-хуа . Чжунго чжэн-чжи сы-сян тун-ши (сянь Цинь цзюань) (Полная история политической мысли в Китае (до-циньский том)). Пекин: Чжунго женьминь дасюэ чубанынэ, 2014.
Чжуан-цзы цзи-ши (Сборник объяснений к Чжуан-цзы) / Сост. Го Цин-фан , аннот. Ван Сяо-юй . Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1997.
Ames R.T. Is Political Taoism Anarchism? // Journal of Chinese Philosophy. 10.1. 1983(1). Pp. 27-47.
Ames R.T. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1983(2).
Bender F.L. Taoism and Western Anarchism // Journal of Chinese Philosophy. 10.1. 1983. Pp. 5-26.
Bender F.L. "Sagely Wisdom and Social Harmony: The Utopian Dimension of the Tao Te Ching" // Utopian Studies 1.2. 1990. Pp. 123-143.
Bai T. "How to Rule Without Taking Unnatural Actions (): A Comparative Study of the Political Philosophy of the Laozi" // Philosophy East & West 59.4 (2009). Pp. 481-502.
Chen C.-Y. "Introduction" // Journal of Chinese Philosophy 10.1 (1983). Pp. 1-4.
Clark J.P. "On Taoism and Politics" // Journal of Chinese Philosophy 10.1 (1983). Pp. 65-87.
Creel H.G. What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1970.
Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle: Open Court, 1989.
Feldt A. "Governing Through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi" // Dao 9 (2010). Pp. 323-337.
Hall D.L. "The Metaphysics of Anarchism" // Journal of Chinese Philosophy 10.1 (1983). Pp. 49-63.
Hsiao K.-Ch. A History of Chinese Political Thought, Volume One: From the Beginnings to the Sixth Century A.D. / Trans. Frederic W. Mote. Princeton: Princeton University Press, 1979.
Lau D.C. (trans., intr., notes). Tao Te Ching: A Bilingual Edition. Hong Kong: Chinese University Press, 2001.
Liu X. "Naturalness (Tzu-jan), the Core Value in Taoism: Its Abcient Meaning and Its Significance Today" // Kohn, L. and LaFargue, M. (eds.), Lao-Tzu and the Tao-te-ching. Albany: SUNY Press, 1998. Pp. 211-228.
Liu X. "From Bamboo Slips to Received Versions: Common Features in the Transformation of the Laozi" // Harvard Journal of Asiatic Studies 63.2 (2003). Pp. 337-382.
Moeller H.-G. The Philosophy of the Daodejing. New York: Columbia University Press, 2006.
Perkins F. Heaven and Earth Are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2014.
Pines Y. Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009.
Pines Y. "Between Merit and Pedigree: Evolution of the Concept of 'Elevating the Worthy' in pre-imperial China" // Bell, D. and Li Ch. (eds.). The Idea of Political Meritocracy: Confucian Politics in Contemporary Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2013(1). Pp. 161-202.
Pines Y. "Submerged by Absolute Power: The Ruler's Predicament in the Han Feizi" // Goldin, PP. R. (ed.). Dao Companion to the Philosophy of Han Fei. Berlin: Springer, 2013(2). Pp. 67-86.
Rapp J.A. Daoism and Anarchism: Critiques of State Autonomy in Ancient and Modern China: Contemporary Anarchist Studies. London: Bloomsbury Publishing, 2012.
Schwartz B.S. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985.
Shaughnessy E.L. "The Guodian Manuscripts and Their Place in Twentieth century Historiography on the Laozi" // Harvard Journal of Asiatic Studies 65.2 (2005). Pp. 417-457.
Stamatov A. "The Laozi and Anarchism" // Asian Philosophy: An International Journal of the Philosophical Traditions of the East 24.3 (2014). Pp. 260-278.
Van Norden B.W. "Method in the Madness of the Laozi" // Csikszentmihalyi M. and Ivanhoe P.J. (eds.). Religious and Philosophical Aspects of the Laozi. Albany: SUNY Press (1999). Pp. 187-210.
стр. 75
New publications: |
Popular with readers: |
News from other countries: |
![]() |
Editorial Contacts |
About · News · For Advertisers |
![]() 2006-2025, BIBLIOTEKA.BY is a part of Libmonster, international library network (open map) Keeping the heritage of Belarus |