Одним из самых перспективных направлений в современном византиноведении является сравнительное филологическое исследование ранних славянских переводов византийских памятников и их греческих прототипов. В некоторых случаях при помощи текстологического анализа удается установить, что славянский текст предлагает лучшие чтения по сравнению с греческим, в том виде, как он сохранился к настоящему моменту. Однако иногда уже сам факт обнаружения славянского перевода заставляет еще раз обратиться к вопросам, которые, казалось бы, должны были быть решены исключительно в рамках "чистого" византиноведения.

Примером подобного рода служит ситуация, сложившаяся в сфере изучения наследия св. Никифора патриарха Константинопольского (758 - 829 гг.) после обнаружения славянского перевода вероисповедального фрагмента его богословско-полемического антииконоборческого трактата "Apologeticus atque Antirrhetici"¹, получившего на славянской почве название "Написание о правой вере" и атрибуируемого в рукописях обеих редакций (среднеболгарской и русской) Константину Философу (первую публикацию по теме см. [3]; билинеарно-спатическую - [4. С. 17 - 43]). Несмотря на то, что авторы открытия выполнили полный текстологический анализ перевода и частично проследили его бытование на славянской почве, до сих пор без ответа остается ряд вопросов, связанных с тем, как почти неизвестный в самой Византии текст смог попасть в руки если не самого Константина Философа, то, по крайней мере, кого-то из его близкого окружения. Кроме того, до сих пор не были предприняты попытки установить, существовал ли на греческой почве оригинал "Написания" в качестве самостоятельного произведения и, если это так, каким образом он может быть соотнесен с известным корпусом текстов Никифора с точки зрения датировки и целей создания.

Луховицкий Лев Всеволодович - аспирант кафедры византийской и новогреческой филологии филологического факультета МГУ.

¹ Части трактата опубликованы в порядке, не соответствующем тому, как они представлены во всех известных рукописях, в качестве отдельных произведений в: [1. Cols. 205 - 832]. Условное название предложено в: [2. Р. 167 - 173].

стр. 65

Традиционно считается, что Никифор как автор богословских сочинений практически не был известен в самой Византии. В основе такого представления - скудость рукописной традиции (для интересующего нас трактата это всего четыре рукописи), а также полное отсутствие прямых ссылок на его произведения у более поздних авторов (начиная с конца IX в., т.е. всего через несколько десятилетий после смерти самого Никифора). Исследователями было установлено, что основной корпус богословско-полемических сочинений был создан низложенным патриархом в период ссылки (815 - 829 гг.) [2. Р. 182 - 188] и после его кончины (но до 842 г.) собран его учениками в два тома, в первый из которых вошел трактат "Apologeticus atque Antirrhetici" (см. [5. P. 14 - 15]). Именно к этому двухтомному собранию восходят все известные на сегодняшний день рукописи Никифора, наиболее авторитетной из которых является кодекс Par. gr. 911 середины X в. (см. об этом [5. Р. 8 - 9]). Впоследствии эти тексты вместе с личным архивом Никифора перешли к новому патриарху Мефодию и активно использовались авторами, работавшими под его покровительством в период с 843 по 847 г. (Георгием Монахом, Игнатием Диаконом, автором Жития Никифора, Феофаном Пресвитером, автором речи на перенесение мощей Никифора, и др.) (см. [6. Р. 125 - 128]). Произведения этих авторов отличались антистудитской направленностью и после перехода архива Никифора-Мефодия в руки нового патриарха Игнатия (847 г.), сочувствовавшего студитам, вместе с произведениями самого Никифора были перевезены в Студийский монастырь, где оказались недоступны уже следующему патриарху - Фотию, работы которого не содержат каких-либо следов знакомства с богословско-полемическими произведениями Никифора [6. Р. 129 - 133].

Таким образом, в том случае, если автор славянского перевода ознакомился с текстом исповедания веры Никифора в рамках всего трактата, он должен был сделать это или в период с 843 по 847 г., оказавшись в окружении Мефодия и получив доступ к его архиву, либо в период после 847 г. уже в Студийском монастыре. С другой стороны, логично предположить, что автор перевода работал с греческим текстом, воспринимая его не как фрагмент, а как законченное произведение. Если такая гипотеза будет подтверждена, то окажется, что мы имеем дело с самостоятельной линией передачи текста, не связанной с "двухтомником". Чтобы установить, могло ли исповедание веры функционировать в качестве самостоятельного произведения, необходимо более подробно проанализировать его структуру и понять, какую роль оно играло в рамках всего сочинения.

Исповедание веры занимает 6 глав трактата (с 18 по 23) и располагается в начале его первой части, собственно Apologeticus Maior, которая посвящена опровержению тезиса иконоборческого собора 754 г. о том, что христиане под видом икон поклонялись идолам и император Константин V избавил их от этого идольского служения. Эта часть является вводной по отношению к трем последующим, основным (так называемым Антирретикам), с одной стороны, посвященным опровержению иконоборческих сочинений Константина V, а с другой - представляющим собой обращение к правящему императору Льву V, восстановившему иконоборчество и отправившему Никифора в ссылку. Эти два уровня тесно переплетены, однако филологический анализ позволяет их разграничить и установить, что на одном из них используется строго философская аргументация, доводящая логическими построениями посылки оппонента до абсурда, в то

стр. 66

время как на другом все обвинения и предостережения строятся исключительно в политической плоскости.

Помимо своей основной задачи (т.е. опровержения тезиса о поклонении идолам), Aplogeticus Maior, представляя собой вводную часть, призван, во-первых, оправдать обращение в дальнейшем именно к работам Константина V, т.е. доказать, что истинным изобретателем и лучшим выразителем иконоборческой ереси является именно он, а во-вторых - при помощи собрания патристических свидетельств, помещенных в самом конце, подтвердить тезис о неприемлемости каких-либо изысканий относительно веры (подобных тем, что проводил Константин V) и об абсолютном приоритете простой веры над любыми рассуждениями и логическими доводами.

Интересующее нас исповедание веры помещено в самое начало Apologeticus Maior, в условно выделяемую "соборную" часть трактата: после формулирования основной задачи (опровергнуть построения "изобретателя и отца отступничества" [1. Col. 560B], т. е. Константина) и описания социальной базы новых идеологов иконоборчества (гл. 5 - 16) и перед собственно опровержением аргумента противников об идолослужении (гл. 26 и далее) Никифор помещает рассказ об иконоборческом соборе 754 г. (гл. 17) и Соборе 787 г., восстановившем иконопочитание (гл. 25). Именно между описанием этих двух соборов и расположено исповедание.

Структурно в исповедании выделяются три части: триадологическая, христологическая и иконологическая. При этом части не равны по объему, вопреки ожиданиям, наиболее развернуто дана не третья, а вторая часть (по своему построению она, в свою очередь, распадается на две части - опровержение ересей монофизитства и монофелитства). Каждая часть завершается отречением от ересиархов: в триадологической части - это Савелий и Арий, в антимонофизитской - Евтихий и Несторий, в антимонофелитской - Аполинарий, Сергий и Пирр². Параллельная структура подчеркивается переходами от одной части к другой, в которых выражена центральная мысль всего трактата: все ереси - суть одно и то же заблуждение и они повторяются и усиливаются с тем, чтобы вылиться в самую страшную и объединяющую все предыдущие - ересь иконоборчества, сформулированную Константином V. Таким образом, оказывается, что "Евтихий в сравнении с Несторием заблуждался относительно домостроительства точно так же, как Савелий в сравнении с Арием в отношении богословия" ([1. Col. 588BC], славянский текст см. [4. С. 35]). Православие предстает узким и трудным путем между двумя, на первый взгляд диаметрально противоположными заблуждениями, которые в действительности влекут в одну и ту же бездну³.

² Отсутствие в этом списке Папы Гонория вопреки мнению некоторых исследователей не может рассматриваться как свидетельство большего или меньшего уважения со стороны Никифора по отношению к Римскому престолу. Как было убедительно продемонстрировано О'Коннеллом, Никифор очень непостоянен в своем отношении к нему и при перечислении еретиков-монофелитов приблизительно в половине случаев опускает имя Гонория [7. Р. 73 - 74].

³ Ср. вновь и вновь возникающий на протяжении трактата при описании противников мотив слепоты, потери ориентации в пространстве и падения в пропасть. Например, в одном месте Никифор говорит о том, что его оппоненты "подобны... бредущим в глубокой тьме по неровной и крутой дороге, усыпанной множеством колючек и шипов, которые подвергаются невыносимым страданиям и бесчисленным опасностям, проистекающим от падений, вызванных слепотой" [1. Col. 785A].

стр. 67

Каждая новая часть начинается с краткого повторения того, что было сказано в предыдущей. Таким образом, сохраняется строгая логическая структура: все три сферы оказываются тесно переплетены и переход к следующей возможен только после обоснования предыдущей. Никифор использует специальную лексику, призванную подчеркнуть логичность перехода: завершив изложение триадологических догматов, он приступает к христологической части, специально подчеркивая: "Так  утверждаясь и основываясь на таком... богословии, мы соответственно  ему исповедуем..." ([1. Col. 584AB], славянский текст [4. С. 24 - 25]). Подобным образом оформлен и переход между двумя христологическими частями: "Поскольку мы исповедуем во Христе две совершенные природы  как по существу, так и по природным качествам соответственно следует вместе с тем исповедовать  и присущие каждой природе природные воли и действия, ибо необходимо  по признании сущностей двойными, провозгласить двойными и их" ([1. Col. 588C], славянский текст [4. С. 35 - 36]). Использование лексики и оборотов, типичных не для традиционного исповедания веры, а для философского рассуждения, преследует свою цель: показывая взаимосвязь и логически обусловленную взаимозависимость различных сфер богословского знания, Никифор демонстрирует и преемственность ересей. Таким образом, любая ересь (в данном случае, разумеется, иконоборчество) в действительности по необходимости является и триадологической, и христологической ересью.

В ряде случаев для доказательства правомочности того или иного утверждения Никифор отступает от основной темы и иллюстрирует свое рассуждении соображениями общего характера, оформленными в манере, характерной для философских жанров. Так, в антимонофелитском фрагменте Никифор говорит следующее: "...доказательством этому  - тот факт, что у вещей, обладающих различной сущностью и различным принципом бытия 

 (что явственно видно на примере вещей различной природы), по необходимости  различны и сущностные качества   связанные с волей и действием; именно через эти качества мы получаем знание о природе вещей, поскольку у тех вещей, у которых действия одинаковы, равноценны и природы"⁴ ([1. Cols. 588D-589A], славянский текст [4. С. 37]).

В том, насколько нетипична такая манера организации вероисповедального фрагмента, можно убедиться, сопоставив интересующий нас отрывок с другим исповеданием веры, принадлежащим Никифору, но составленным в иных условиях и с иными целями. Это гораздо более пространное исповедание относится к более раннему периоду и включено в интронизационное письмо, адресованное Никифором Папе Льву III в 811 г. (через 5 лет после поставления патриархом, поскольку до этого момента император Никифор по политическим причинам препятствовал официальным контактам с Римом) [8. Cols. 181C-193D]. Традиционная точка зрения заключается в том, что эти исповедания практически идентичны и более позднее, включенное в Apologeticus atque Antirrhetici, является переработкой более раннего. Такая точка зрения была высказана уже издателем Никифора (по его словам, исповедание из письма Льву III по сравнению с

⁴ По всей видимости, славянский переводчик не понял сложный философский термин 6  и перевел его просто как  [4. С. 37. Стр. 295 - 296], чему, скорее, должно соответствовать греческое  

стр. 68

интересующим нас всего лишь изложено иными словами [1. Cols. 579 - 580. Note 42]) и поддержана более поздними исследователями [7. Р. 73. Note 18]. Однако при сравнении двух текстов оказывается, что расхождения не ограничиваются различиями, обусловленными временем и целями создания (в более раннем исповедании нет намеков на современных еретиков, поскольку иконоборческая политика возобновится только в 814 г.; глаголы первого лица стоят в единственном числе, поскольку нет необходимости в том, чтобы говорить от имени всех православных, что для целей Apologeticus Maior было необходимо), объемом исповедания⁵, а также выбранной композицией (в раннем исповедании не выделена в качестве самостоятельного раздела антимонофелитская часть). При внимательном прочтении выясняется, что части исповедания из письма Льву III не соединены логическими переходами, как это было в более позднем исповедании, также нет повторов и подведения итогов предыдущей части, которые бы показывали взаимосвязь и преемственность. Полностью отсутствует какая бы то ни было сложная философская терминология.

Объяснением этому может служить эволюция авторской манеры. Так, П. Александер утверждает, что "схоластический период" в развитии иконопочитательской аргументации, когда поклонение священным изображениям оправдывалось при помощи аристотелевской школьной логики, начинается у Никифора только в период ссылки, т.е. в 815 г. [2. Р. 189 - 190, 198]. Однако логичнее предположить, что различия обусловлены полемической задачей, которую ставил перед собой Никифор. Составляя письмо Льву III, Никифор стремился выстроить свою речь изысканно и учтиво, но в то же время у него не было цели доказать что-либо своему адресату. Именно поэтому, с точки зрения литературного мастерства, исповедание из письма Льву III выстроено более красиво⁶.

С другой стороны, только в раннем исповедании Никифор мог пренебречь точностью и использовать центральное для всей иконоборческой полемики слово "описание"  нетерминологически, в традиционном бытовом значении "ограничение". Говоря о единоначалии в Святой Троице, он поясняет, что его следует понимать "не как ограничение одним Лицом   но как равночестность природы" [8. Col. 184C]. Такое употребление демонстрирует, что в период составления письма Никифор, если и был знаком с иконоборческой аргументацией Константина V, то, по крайней мере, не задумывался о ее опровержении.

В исповедании из Apologeticus atque Antirrhetici, напротив, употребление слов, которые могут быть поняты двояко, всегда строго терминологично. В первую очередь это касается именно пар  (описание-ограничение) -  (написание-изображение) и  (описуемый) -  (изобразимый). Никифор, говоря о человечестве и божестве Христа специально подчеркивает, что, как Бог, Он сохранил все свойства своей природы и остался неописуем  [1. Col. 585C],  [4. С. 32. Стр. 217], и, в то же время, как человек стал и описуем, и изобразим  [1. Col. 585D],  - [4. С. 32. Стр. 220 - 221]). Внимание автора к вопросу о

⁵ Во вступлении к исповеданию, включенному в Apologeticus Maior, специально подчеркивается, что оно будет представлено в максимально сжатом виде ([1. Col. 580C].

⁶ По словам О'Коннелла, оно представляет собой одно из наиболее изящных произведений когда-либо написанных греками [7. Р. 72].

стр. 69

природных свойствах человечества и божества во Христе становится понятно только по прочтении всего трактата. Один из главных упреков Никифора Константину V - неумение употреблять слова в их терминологическом значении и смешивание несовместимых понятий. Именно на таком упреке строится весь второй Антирретик, посвященный разбору аргумента Константина о неизобразимости Христа, которая выводится из неописуемости одной из Его природ [1. Col. 332B]. Главы 12 - 16 второго Антирретика целиком посвящены разграничению понятий "описуемость" и "изобразимость", а в 19-й главе Никифор, обобщая все изложенное ранее, делает окончательный вывод: изображение Христа в красках не делает Его описуемым, а Его изображения допустимы не в связи с Его описуемостью или неописуемостью, но исключительно благодаря Его изобразимости    (но мы изображаем [Его] не потому что Он описуем, а потому что Он по своей телесной природе изобразим... Иконы провозглашают Его всем не потому что Он описуем, а потому что Он изобразим) [1. Col. 369C].

В качестве подобного рода отсылок к последующим рассуждениям можно трактовать и другие пассажи исповедания. В частности, подтверждая, что Христос в действительности принял страсти своей человеческой природой и пострадавшее тело принадлежало Ему в полной мере, Никифор замечает, что Христос "во всем... являл смирение человеческой нищеты, чтобы домостроительство не было сочтено призрачным"  [1. Со1. 588А],  [4. С. 33. Стр. 239 - 240]. Впоследствии это слово,  станет ключевым для очередного обвинения, выдвинутого Никифором против иконоборцев - последователей Константина V. Утверждая, что его противники впадают в ересь докетизма, Никифор объясняет, что они "воображают, будто Господь воплотился и был распят призрачным образом " [1. Col. 332B]⁷.

Вышеприведенный анализ со всей определенностью доказывает, что исповедание - прототип "Написания о правой вере" - было создано специально для трактата Apologeticus atque Antrrhetici и вписывается в его композиционную организацию и полемические задачи. Таким образом, время создания исповедания определяется как 815 (иконоборческий собор при Льве V) - 820 (смерть Льва V) гг. В то же время ряд соображений позволяет предположить, что уже после завершения трактата Никифор посчитал полезным распространить более широко одну из его частей - такой частью стало именно рассмотренное исповедание веры. Когда и при каких условиях это могло произойти

Традиционное представление о том, что деятельность Никифора в ссылке в течение почти 15 лет была однообразна и изменения в жизни империи никак не отражались на ней, никак не согласуется с картиной, которую рисуют источники. Известно, что после убийства Льва V (декабрь 820 г.) и восхождения на престол Михаила II (весна 821 г.), Никифор на время оставил свои крупные богословско-полемические сочинения и стал активно контактировать как с представителями иконопочитательского лагеря (в частности с Феодором Студитом), так и с новыми властями. К этому периоду относится по меньшей мере два кратких сочинения Никифора, призванных решить насущные практические вопро-

⁷ Ср.:  (дабы не сочли призрачным таинство Воскресения) [1. Col. 440B].

стр. 70

сы. Это, во-первых, несохранившееся послание новому императору, содержание которого подробно изложено в Житии Никифора [9. Р. 209], а также предназначенные для широкого хождения "12 глав против иконоборцев" (см. [10. Р. 454 - 460], созданные Никифором в ответ на предложение Михаила II возобновить церковное общение с иконоборцами (подобный анализ см. [11]).

Если прочитать интересующее нас исповедание веры как самостоятельное произведение в контексте политической ситуации начала 820-х годов и в соотнесении с указанными источниками, станет очевидно, что оно идеально подходит для полемических целей, которые на данном этапе мог ставить перед собой Никифор. Это было максимально сжатое изложение основ веры и в то же время история всех когда-либо существовавших ересей, а также строго логическое доказательство их взаимозависимости и преемственности. Если "12 глав" полностью исключали примирение с иконоборцами на каноническом уровне, то исповедание, пущенное в широкое хождение, препятствовало примирению на догматическом уровне, демонстрируя неразрывную связь иконоборчества с арианством, докетизмом и несторианством. Косвенным подтверждением предположения о бытовании исповедания в качестве самостоятельного произведения является тот факт, что оно (с небольшими изменениями) встречается еще у одного автора середины IX в. - у Петра Монаха, автора Жития св. Иоанникия [12. Cols. 417В-420С] (впервые отмечено Д. Е. Афиногеновым в [13. S. 445]). Вероятность того, что один и тот же фрагмент пространного и сложного по структуре и языку трактата был независимо заимствован двумя авторами, крайне мала.

Предложенная гипотеза существенным образом усложняет традиционное представление о судьбе сочинений патриарха Никифора и создает дополнительные трудности при анализе "Написания", в то же время открывая перед исследователем новые возможности. Очевидно, что метод, примененный издателями славянского текста, когда конъектуры в публикуемый текст вносились на основе сопоставления чтений Сборника 1348 г. и чтений, предлагаемых рукописью N 682 из Ватиканской библиотеки, на которую ориентировано издание Миня, не может быть признан эффективным, поскольку не учитывает ни возможные трансформации, которые претерпел текст исповедания в процессе бытования на славянской и греческой почве, ни редакторскую правку, внесенную самим автором в 821 г.

На наш взгляд, каждое расхождение между чтениями славянской рукописи и издания Миня может рассматриваться с четырех точек зрения. Его причиной может оказаться:

а) редакторская правка Никифора;

б) корректуры и добавления, внесенные в текст Апологетика⁸ на греческой почве (после создания двухтомника);

в) изменения, внесенные в процессе перевода⁹;

г) корректуры и добавления, внесенные в текст "Написания" на славянской почве.

⁸ Если перевод в действительности был осуществлен в окружении Константина Философа, маловероятно, чтобы текст исповедания, получивший самостоятельное хождение, был скопирован еще раз между 821 г. и временем перевода.

⁹ Именно так объясняют большинство расхождений издатели "Написания", выделяя в числе подобных изменений отдельно случаи ментализации, редактуры и аппроксимации [4. С. 67 - 77].

стр. 71

Определение причины возникновения расхождения в каждом конкретном случае возможно при сопоставлении чтений Сборника 1348 г. с чтениями исповедания, сохранившегося в Житии Иоанникия, греческих рукописей Apologeticus atque Antirrhetici N910 и N911, находящихся в Парижской национальной библиотеке, а также изборника русской редакции из собрания Государственного исторического музея, коллекция Барсова, N 1498.

Тем не менее, уже на данном этапе, без обращения к указанным источникам, можно высказать предположения относительно некоторых расхождений. Славянскому тексту [4. С. 41. Стр. 357 - 362], посвященному Вселенским Соборам, в опубликованном греческом тексте нет соответствия. Очевидно, что эти слова не могут восходить к изначальному тексту Апологетика, поскольку в нем само исповедание представляет собой часть раздела, посвященного Соборам, и подобная отсылка в его рамках была бы излишней. С другой стороны, синтаксис последующего предложения не позволяет предположить, что мы имеем дело с редакторской правкой Никифора (теоретически в рамках отдельного произведения пассаж о Соборах звучал бы уместно): на строках 356 - 357 той же книги Е. М. Верещагина читаем:   ([1. Col. 589D]:   после пассажа о Соборах у Верещагина на строках 361 - 362:  [1. Col. 589D]:   Несомненно, местоимение  в греческом тексте относится к святым, а не к Соборам, как следует из славянского текста. Таким образом, данное расхождение связано либо с работой переводчика, либо с изменениями, внесенными при копировании славянского текста.

С другой стороны, разночтения в первой части этого же предложения имеют иную природу: в греческом тексте перед  читается  в то время как в славянском тексте после  добавлено  (Верещагин, строки 355 - 356). Несомненно, употребление местоимения  - строка 356) имеет смысл только в том случае, если после ангелов, как в славянском, упомянуты апостолы и мученики. Таким образом, в греческом тексте, с которого осуществлялся перевод, на месте  стояло не сохранившееся в опубликованном тексте 

Текстологическое значение "Написания" весьма велико: представляя собой свидетельство о совершенно независимой от известной нам по греческим рукописям линии передачи текста, "Написание", бесспорно, должно использоваться при подготовке критического издания Apologeticus atque Antirrhetici. В том случае, если будет доказано, что перевод в действительности восходит к середине IX в., чтения славянского текста будут приоритетными по отношению к любым греческим.

Установление времени осуществления перевода также должно быть основано на сопоставлении на языковом уровне оригинального текста (в том виде, как он сохранился) и перевода. Показательным с этой точки зрения может стать, например, следующее переводческое решение: на строках 33 - 34 в книге Верещагина [4. С. 19] читается   греческим соответствием фразе является   [1. Col. 581А]. Издатели текста рассматривают перевод слова  как случай аппроксимации и утверждают, что между словами "нет полного семантического соответствия", но пе-

стр. 72

редается "общая идея света", и замечают, что ожидаемой была бы калька  а  соответствует греческому  [4. С. 74 - 75]. В действительности, необходимо помнить, что ко времени перевода (когда бы он ни был осуществлен) греческий язык по сравнению с классической эпохой претерпел существенные изменения. И даже если для выдерживающего классический слог Никифора слова с корнем  не имеют прямого отношения к луне (а именно таково значение средне- и новогреческого слова   то для его переводчика, несомненно, противопоставление  -  гораздо более актуально, нежели  Именно такие переводческие решения, основанные на недопонимании или своеобразном истолковании источника, могут пролить свет как на время создания перевода, так и на остающуюся пока загадкой личность самого переводчика.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Nicephori CPolitani Apologeticus atque Antirrhetici // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca/Ed. J.P. Migne. Paris, 1860. T. 100.

2. Alexander P. - J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958.

3. Юрченко А. И. К проблеме идентификации "Написания о правой вере". Доклад на Первой Международной научной церковно-исторической конференции, посвященной Тысячелетию Крещения Руси (Киев, 21 - 28 июля 1986 года) // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987.

4. Верещагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси. Лингвотекстологические разыскания. М., 2001.

5. Blake R. Note sur l'activite litteraire de Nicephore Ier Patriarche de Constantinople // Byzantion. 1939. N 14. Fasc. 1.

6. Afinogenov D. Did the Patriarchal Archive End up in the Monastery of Studios? Ninth Century Vicissitudes of Some Important Document Collections // Monasteres, images, pouvoirs et societe a Byzance / Sous la direction de Michael Kaplan. Paris, 2006. (Byzantina Sorbonensia 23).

7. O'Connell P. The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758 - 828). Roma, 1972. (Orientalia Christiana Analecta 194).

8. Nicephori CPolitani Epistola ad Leonem III Papam // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. Paris, 1860. T. 100.

9. Ignatii Diaconi Vita Nicephori // Nicephori opuscula historca / Ed. C. de Boor. Lipsiae, 1880.

10. Papadopoulos-Kerameus A. Analecta Ierosolymitikes Stachyologias. СПб., 1891. Т. I.

11. Grumel V. Les "Douze Chapitres Contre les Iconomaques" de Saint Nicephore de Constantinople // Revue des Etudes Byzantines. 1959. N 17.

12. Petri Vita Ioannicii / Ed. J. van den Gheyn // Acta Sanctorum. Novembris. Paris, 1894. Vol. II. P. I.

13. Afinogenov D. The Date of Georgios Monachos Reconsidered // Byzantinische Zeitschrift. 1999. N 92. Heft 2.

Permanent link to this publication: