Проблема понимания инорелигиозных духовных традиций, равно как и непредвзятого исследования религиозности, мысли и культуры других цивилизаций, - одна из сложных и тонких в современном гуманитарном научном познании. В основе ее лежит открытие Другого в пространстве культуры, соотнесение себя с ним и попытка понять и соотнести его смыслы со смыслами собственной духовной и культурной традиции. В. Н. Топоров видит отражение этого глубинного человеческого вектора в библейском сказании о Вавилонской башне: исчезновение "единого языка " и "единой культуры " есть разрушение неподлинного единства людей и открытие перспективы создания нового, подлинного единства на основе культурно-языкового плюрализма [Топоров, 1989, с. 9-10]. Неудивительно поэтому, что именно в культурах европейско-американского ареала, восходящих к библейской духовной традиции, впервые сначала поднимается, а затем обретает научную значимость сложнейший вопрос о сравнении своей культуры, социальности и духовной жизни с культурами других, незападных народов. Однако сам процесс научного сравнения может приводить к разным результатам в зависимости от методологической позиции ученого: допускает ли он присутствие универсальных общечеловеческих начал в жизни каждого народа наряду с неповторимо своеобразными национальными чертами его жизни или же подходит к другим народам и культурам с мерками собственной культуры, заведомо считая ее выше других, или же впадает в другую крайность - признает абсолютную уникальность ценностей изучаемых культур и их несопоставимость между собою. Все три варианта обнаруживаются в современных исследованиях, что актуализирует вопрос о нахождении взвешенной и непредвзятой методологической позиции при изучении незападных социокультурных традиций.

Ключевые слова: религиозный опыт, А. В. Мень, христианская духовная традиция, индуистская духовная традиция.

При изучении религиозности, культуры других цивилизаций незаурядное методологическое значение приобретает обширный корпус трудов о. Александра Меня (1935-1990), посвященных богословским, библеистическим, философским и социокультурным темам. Теоретические подходы о. Александра могут быть с успехом применены в религиоведении, всемирной истории, культурологии, этнологии, социальной философии, истории философии, востоковедении и других сферах социогуманитарного знания.

Как христианский мыслитель о. Александр был прочно укоренен в библейской богословской традиции, в которой с предельной глубиной выражены универсальные/ общечеловеческие духовные смыслы. Его энциклопедическая осведомленность о европейской и - шире - западной культурной традиции и происходящих в ней современных процессах позволила ему избрать в качестве методологической позиции ее

лучшие интеллектуальные достижения: вектор заинтересованного и равноправного диалога с Другим, его духовным, культурным и социальным миром, диалога позитивного и обогащающего обе включенные в него стороны. Именно диалог оказывается у о. Александра методом сравнительного исследования. Наконец, о. Александр творил в российском духовно-интеллектуальном пространстве, в котором веками происходили коллизии взаимодействия-и-противостояния восточного и западного социокультурных начал. Здесь о. Александр стал на сторону А. С. Пушкина и Вл. Соловьёва, высоко оценивавших "родное" наследие и одновременно открытых восприятию и пониманию "вселенского" (Вяч. И. Иванов). В этом контексте органично выглядит интерес о. Александра к восточным религиям и отмеченная Е. Б. Рашковским "глубокая осведомленность в культурной проблематике народов "третьего мира" - осведомленность, выгодно отличавшая его от большинства тогдашних московских интеллектуалов, для которых существовали на глобусе лишь Россия да Европа" [Рашковский, 2001, с. 90].

В общеметодологическом плане о. Александру удалось гармонично сочетать представление о присутствии в человеческой жизни универсального измерения с пристальным вниманием к многообразию и самобытности его проявлений в жизни разных народов. Не претендуя на полноту раскрытия общей методологии о. Александра, я попытаюсь показать ее значимость для востоковедения, а именно для индологических исследований на основе его "Истории религий", некоторых статей и выступлений.

Чтобы выявить индологические аспекты трудов о. Александра, необходимо реконструировать его общий теоретический подход к анализу духовной истории человечества в его культурно-цивилизационном разнообразии - подход, имеющий востоковедную значимость.

Религию о. Александр трактует как исключительно действенный самобытный фактор в существовании человека, лежащий в основании нравственной жизни [Мень, 2005(1), с. 32, 77]. Сущностью, ядром религии является "ощущение человеком присутствия Бога, встреча с Ним, любовь к Нему, жажда познавания Его и единения с Ним" [Мень, 2005(1), с. 75]. Религия обращает человека к "Бытию как целому" (А. Дж. Тойнби), в основе которого - всегда недосказанная Божественная сущность [Мень, 2005(1), с. 33]. Религиозный опыт человека, ощутившего присутствие Высшего, встретившегося с Высшим, имеет универсальный, всечеловеческий характер. "В самом чувстве присутствия Божественного большинство религий обнаруживает внутреннюю общность", - пишет о. Александр в "Магизме и единобожии" [Мень, 2005(1), с. 206].

В религиозном опыте Бог "открывается как Сила, превышающая механическую причинность мира: как высшая Свобода и высшее Творчество", как абсолютное Совершенство, как Добро, Красота, Истина [Мень, 2005(1), с. 111]. Соответственно религия трактуется о. Александром и как "связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла, вдохновляет его на служение, пронизывает светом все его существование, определяет его нравственный облик", и как "результат ослабления непосредственной связи человека с Богом" и стремление людей "перебросить мост между ними и запредельным" [Мень, 2005(1), с. 78, 158]. Непосредственное "видение" в религиозном опыте, проходя через интеллектуальное осмысление, кристаллизуется в понятиях, символах, мифах, в которых отражено Бытие в его многообразии и верховная реальность [Мень, 2005(1), с. 45, 79].

Однако религиозный опыт приводит к разным результатам - человек на призыв Божественного отвечает религиозным учением, и ответов этих оказывается множество, равно как и результатов Встречи с Богом. О. Александр объясняет это тем, что Бог скрыт от элементарного восприятия и раскрывается людям постепенно, входя в их сознание через природу, через любовь, чувство тайны и переживание священного [Мень, 2005(1), с. 66-67].

В одной из бесед богослов говорит о "единой модели человеческого бытия, человеческого существа, которая определяет одинаковое развитие религиозных, культурных

фаз в разных концах земли, не связанных между собой, в общем, сходство этики... Социальное поведение может быть разным, на периферии этико-социального целого могут быть большие отличия, но в центре все-таки находится что-то такое, что позволяет, в конце концов, идти на очень большое сближение и тождество" [Мень, 2005(3), с. 111-112]. Поэтому все религии мира родственны, и это родство происходит от универсального единства человеческой природы и сходства религиозных переживаний (благоговения - ядра веры), и одновременно исторически многообразны, поскольку отражают разные фазы, уровни и формы Богопознания.

По мысли о. Александра, возможности многообразного Богопознания предопределены свыше данной Богом человеку свободой: "Бог не порабощает человека, не сковывает его воли, а, напротив, дает ему полную возможность отвергнуть Его, искать своих путей", - говорит о. Александр [Мень, 2005(1), с. 77]. Исходя из библейского понимания мира как Истории, Становления и Процесса, разворачивающихся во времени и вовлекающих в преодоление хаоса и совершенствование все народы, богослов видит в многообразии религиозных учений воплощенные пути человека и целых народов и цивилизаций к Богу, пути Спасения. Каждая из религий в этом свете представляет собой комплекс ответов на универсальные вопросы, обращенные к Верховному Сущему. Эти вопросы о. Александр формулирует как три богословские проблемы: 1) вопрос о том, как ограниченное, условное бытие человека относится к безусловному, абсолютному Бытию Божию; 2) вопрос о наличии космического зла и 3) вопрос о бессмертии, или вопрос о возможностях человека [Мень, 2005(1), с. 83, 86, 128]. Ответы на эти и другие вопросы могут различаться, но это не отменяет глубинного сходства разных религиозных традиций и возможностей диалога между ними. В национальном (и - шире - цивилизационном) выражена самобытность, неповторимый облик того или иного народа: "Нация - это характер, индивидуальное лицо этнического коллектива. Вне ее невозможна ни культура, ни Церковь, - как они не существуют для "человека вообще"" [Мень, 2005(4), с. 30]. Однако универсальное - прежде всего вера, глубинный духовный опыт, - по мнению богослова, выше национальной традиции, и понимание этого позволяет культуре, народу развиваться через общение с другими традициями и народами, достигать высот духа; забвение же диалектики национального и универсального (ее о. Александр возводил к апостолу Павлу) ведет народы и культуры к состоянию изоляции, застоя и кризиса. В конечном счете за различением национального и универсального находится различение земного и духовной жизни, перед которой земные различия отходят на дальний план.

Являясь христианским философом, о. Александр исходит из того, что каждая религия является ступенью, фазой, элементом того целого, во что христианство способно проникнуть, что может объять, включить, впитать в себя [Мень, 2005(3), с. 113]. С позиции христианского понимания религиозной истории, восходящего к апостолу Павлу, который различал его диалектический характер - путь восхождения к Истине вопреки деградации и затмению этой истины [Мень, 2005(1), с. 209], о. Александр отстаивает позицию признания ценного ядра в древних религиозных учениях. Он последовательно критикует как поиски единой истинной религии в разных формах, обезличивающие и выхолащивающие живое богатство конкретных вероучений, так и признание библейского Откровения как единственно и исключительно верного. Последняя тенденция особенно неприемлема, так как "религиозная исключительность и нетерпимость на практике нередко приводили к религиозным войнам, насилиям и расправам над инакомыслящими", а в свете Евангелия несовместимы с учением о любви [Мень, 1992, с. 288].

Соответственно этому христианоцентрическому видению духовной истории о. Александр выдвигает концепцию монотеизма как универсального вектора истории всех религий, который позволяет им вести диалог и понимать друг друга; отступления от монотеизма к политеизму и соответствующим ему магизму, идолопоклонству,

ритуализму, обрядоверию, оккультизму, порабощающим человека, отчуждающим его от подлинной духовной жизни и свободы, богослов расценивает как регрессивные и ведущие к кризису. Преодоление кризиса открывает возможности нового духовного взлета и - в "земном", социальном плане - расцвета культуры, поскольку "подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни", а "кризисные и упадочнические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое и приводит творчество к деградации и омертвению" [Мень, 2005(1), с. 31].

Помимо этого общего подхода о. Александр предложил действенные методологические инструменты для анализа исторической эволюции религий и культур.

Во-первых, вслед за А. Бергсоном о. Александр различает две полярные силы религиозной жизни - статическое и динамическое начала. Статическое в трактовке о. Александра есть скорее путь от Бога, выражающийся в самых разных видах - от первобытного магизма до представления о том, что только твоя вера является абсолютно истинной, а другие - ложны. Динамическое начало - это путь к Богу; в нем проявлено историческое развитие религии, приближение к Богу, восхождение, духовный рост человечества (см.: [Мень, 2005(1), с. 210; Мень, 2005(3), с. 111]).

Во-вторых, богослов предлагает - вслед за Вл. С. Соловьёвым, Н. А. Бердяевым и М. М. Тареевым, а прежде всего за апостолом Павлом - различать две формы религиозности: "открытую" - свободную, человечную и "закрытую" - мертвящую, унижающую человека. Евангельским примером противоположности между ними были Христова Благая весть и крайности фарисейства [Мень, 1992, с. 85]. Различение "животворящего Духа" и убивающей Буквы у апостола Павла открывает широкие возможности анализа кризисных явлений в истории народов; пример тому - труды самого о. Александра. При этом критерием различения этих форм религиозности оказывается гуманизм в его христианском понимании в духе Евангелия, возносящего человека на недосягаемую высоту - как Божия творения и духа, в котором преобладают свобода, любовь, терпимость и уважение к личности - образу и подобию Творца [Мень, 2005(4), с. 29; Мень, 1992, с. 84].

В-третьих, о. Александр уделяет особое внимание соотношению апофатического и катафатического богопознания в теологии различных вероучений (см.: [Мень, 2005(1), с. 81-82; Мень, 1992, с. 253]), что позволяет углубить сравнительный анализ религиозных традиций, осмысливающих природу Единого Бога как безличную и личную. Соответствующие представления проецируются в сферу этики и культовой практики.

В-четвертых, методологически продуктивна христоцентрическая трактовка о. Александром "осевого времени" К. Ясперса, который относил универсальный духовный прорыв к монотеизму, высокой этике и познанию Истины к 800-200 гг. до н.э. Для российского богослова христианство является осью истории не только для западного мира, как считает немецкий философ, но и для всей истории человечества, так как в нем совершены выход из вечного циклического возвращения, характерного для восточных и многих античных учений, и раскрытие нравственных целей истории человечества, ее уникальность (см.: [Мень, 2005(4), с. 284-285]). Тем более что наследие "второй оси" (т.е. рационально-научного подхода к явлениям внешнего мира и к самому мышлению) в истории постренессансного Запада, связанное, помимо прочего, с обновлением идеалов христианского гуманизма, в эпоху колониализма и постколониальной модернизации приходит в незападные страны и воздействует на их культуру и духовные традиции.

В-пятых, в трудах о. Александра содержатся некоторые положения, углубляющие интерпретацию традиционного общества: общество рассматривается как этико-социальное целое, развившееся на основе важнейших нравственных ценностей; им соответствуют социальные институты, упорядочивающие жизнь людей и обязанные своим возникновением специфическим условиям жизни народа. "Человек может быть глубоко

нравственным, имея пять жен, если порядок социального строя, в котором он живет, это морально освящает, допускает полигамию, - говорил о. Александр в одной из бесед. - ...Нравственность лежит глубже социальных институтов, которые с ней очень сильно пересекаются, но, тем не менее, ее не покрывают" [Мень, 2005(3), с. 111]. Объяснение жизни традиционных обществ должно строиться, таким образом, в первую очередь на исследовании их религиозно-этических ценностей. Коллективное сознание и власть в традиционном обществе о. Александр рассматривает с гуманистических позиций в качестве двух преград для духовного возрастания человека, поскольку эти феномены растворяют человека в коллективе (роде, общине и др.), навязывают ему "коллективные представления" (Э. Дюркгейм), лишают человека права на индивидуальную позицию, собственное сомнение и суждение [Мень, 2005(1), с. 258]. В этом контексте подчинение человека власти общества наиболее действенно осуществляется черед обряды и ритуальные предписания, занимающие большую часть его жизни и извращающие его религиозность. Торжество статического начала религии всякий раз указывает на кризисные явления в истории традиционных обществ, несмотря на то что системы правил и норм, диктуемых институтами и коллективным сознанием, обычно очень рационально и эффективно регулируют жизнь не только общин, но и целых цивилизаций.

Итак, востоковедное значение методологии о. Александра в самом общем плане заключается в подходе к религиозным традициям и учениям как исходящим из универсального религиозного опыта человека особенным формам ответа на Встречу с Высшим. Формы эти трактуются как ступени богопознания в общечеловеческой истории стремления к идеалу и Истине. Монотеизм интерпретируется как универсальный вектор истории религий, который открывает возможности развития и диалога между ними и соответствующими им культурами; однако развитие религий происходит через взаимодействие полярных начал: единобожия и политеизма, статического и динамического компонентов, открытой и закрытой форм религиозности. При этом главным содержательным смыслом всемирной и национальной историй о. Александр видит вектор человеческой свободы, данной свыше и находящейся в основании религиозного гуманизма и этики.

Чем может быть полезна эта методология, а также труды о. Александра для востоковеда, занимающегося изучением традиционной и современной Индии?

В "Истории религий" о. Александра индологические сюжеты присутствуют в контексте общей духовной истории человечества, стремившегося восстановить и укрепить непосредственное ощущение Бога, вернуться к единобожию и принять Благую весть Христа, а также в качестве иллюстраций в его статьях, беседах и выступлениях. С индологической точки зрения интерес представляет интерпретация о. Александром индуистской духовной традиции, тем более что автор - не индолог; но именно "извне" нередко видны в предмете стороны и смыслы, которые не всегда может обнаружить профессионал, глубоко погруженный в исследование своей темы. Вкратце основные моменты концепции духовной истории Древней Индии я представлю следующим образом.

I. В ведийский период (2000-1700 гг. до н.э.) в религии ариев, пришедших в Индию и очарованных тропической красотой ее природы, произошло разложение единобожия, остатки которого обнаруживаются в "Ригведе". О. Александр трактует его как "чудом сохранившееся наследие далекого первобытного прошлого. В "Ригведе" большинство самых возвышенных идей восходит к доисторическим временам, к тем временам, когда в человечестве еще жила первоначальная вера в Единого" [Мень, 2005(1), с. 307]. К этим же временам относятся и "могучие почвеннические истоки индийского духа и индийской культуры" [Мень, 2005(1), с. 309], которые оказалось не под силу уничтожить никаким завоевателям. Природа стала источником вдохновения, мистической радости, духовного наслаждения и одновременно источником соблазна для ариев, перешедших от почитания Бога-Творца, Единого (пусть и называемого разными именами

(PB I. 164, 10, 82)) к почитанию богини-матери Адити и ее детей, затем Индры и многочисленного пантеона ведических богов. Восприятие верований местного населения Индии (дравидов) начало магический этап истории мировоззрения ариев, в котором ритуалы, церемонии, жертвоприношения и связанный с ним рост авторитета жреческого сословия порабощают человека, сковывая его сознание и угашая религиозную мысль. В магизме о. Александр видел и корни кастовой системы, упорядочивающей социальную иерархию, но утверждающей незыблемость социального порядка, так как именно магизм не признает динамики в развитии [Мень, 2005(1), с. 316-317]. Однако сквозь магизм стала пробиваться линия поиска Высшего и Единого начала среди сонма богов, поиска смысла мироздания. Преодоление кризиса произошло благодаря возникновению индийского богословия, через философское мышление пробивающегося в храм вечного и безусловного Абсолюта [Мень, 2005(1), с. 317-320].

II. В период "осевого времени" (800-600 гг. до н.э.) древняя "ритуальная философия" магизма оказалась в результате духовных исканий лесных мудрецов (муни) на уровне "низшего" знания; высшим было объявлено знание бессмертного всеобщего Духа (Брахмана) и его тождества с духом человека (атманом). Индийские мистики Упанишад, подобно мистикам иных религиозных традиций, открыли реальность Сущего, Абсолюта, которого описывают апофатически (na iti, na iti - Брихад. 3, 9, 26; 4, 4, 22) [Мень, 2005(1), с. 81; Мень, 2005(5), с. 79-82]; это начало апофатического богословия, нашедшего свое завершение в христианстве. Однако в учении Упанишад подлинной объявлена только первичная реальность, а зримый мир, метафизически единосущный Брахману, утрачивает для человека всякую ценность, поскольку единственным путем его освобождения от уз майи (иллюзорности мира) и кармы (закона воздаяния) оказывается аскеза, ведущая к осознанию своего тождества с Абсолютом. Целый ряд учений этого периода предпринимает усилия, чтобы преодолеть мироотрицание и другие трудности Упанишад в решении вопроса об отношении Бога к человеку. Бхагавадгита предчувствует свершение собеседования Бога с человеком - Бог является в образе Кришны (древнем прообразе Христа) [Мень, 2005(5), с. 99-101], открывающего воину Арджуне личного Бога - Творца, к которому ведут бхакти (любовь, благоговение, вера), а также действие - бескорыстное служение в соответствии с долгом. "Вот, поистине, голос Божий! Любовь человека не тщетна, молитва его не бессмысленна, упование его не ложно, - подчеркивает о. Александр. - ...Для Неба уже как бы не существует земных различий и условностей. Члены разных каст, мужчины и женщины, все призываются в чертог высшей любви" [Мень, 2005(5), с. 109].

Джайнизм предлагает человеку полагаться в деле освобождения на собственные силы, ощутить духовное единство с природой, строго следовать ахимсе (ненасилию) и строгой этике, но при этом отрицает понятие Бога/Абсолюта [Мень, 2005(5), с. 121-125]. Некоторые философские школы балансируют на грани атеизма, либо, как санкхья, считая небытие блаженством, либо, как чарвака-локаята, - проповедуя наслаждение земной жизнью.

Будда¹ в своем учении, отбросив ведическую традицию, а по сути доводя до логического конца учение Упанишад, объявил земную жизнь страданием и указал путь избавления от него в угасании жажды жизни, следовании этике дхармы и негативном счастье погружения в Ничто (нирвану) и исчезновения личности. Нирвана представляет собой нечто подобное тому, что мыслители Упанишад понимали под Брахманом [Мень, 2005(5), с. 194-197]. Буддизм стал "странной религией без Бога", вестью о "спасении без подлинного спасения", "учением о перевоплощении и воздаянии без души", "системой мироздания без Любви, Разума и Смысла", "моралью, которая хочет освободиться не только от зла, но в конечном счете и от добра" [Мень, 2005(5), с. 201]. Развитие,

¹ Учению Гаутамы Будды о. Александр посвятил большую часть книги "У врат молчания"; его анализ буддизма заслуживает отдельного рассмотрения в методологическом аспекте.

триумф и кризис буддизма в Индии (IV-II вв. до н.э.) показали, что пессимизм и мироотрицание Будды "не отвечали духовным запросам ее народов", и буддизм оказался вытесненным за ее пределы [Мень, 2005(2), с. 452]. Из-за того, что все эти вероучения, несмотря на высокие взлеты духа и прозрения, не преодолели представлений о карме и сансаре (круговорот перерождений), в которые вовлечен человек, им не удалось открыть пути к Свободе, поскольку в них "нет места свободному духу и нет подлинно личной ответственности" и, главное, нет знания "о небесном взоре, обращенном к земле" [Мень, 2005(5), с. 92, 243]. Но величие буддийских вероучителей заключено в том, что они провозгласили спасение главной целью религии [Мень, 2005(5), с. 244].

III. В Индии от II в. до начала новой эры продолжаются поиски мокши - истинного освобождения и подлинного блага [Мень, 2005(2), с. 457]. Брахманизм восстанавливает свои позиции, которые пошатнулись за период господства буддизма, в двух направлениях: в систематизации йоги как пути постижения божественной Сущности и обретения через это бессмертие и свободы [Мень, 2005(2), с. 460-461] и, во-вторых, в развитии жизнеутверждающей веры в личного "Бога-Спасителя, Который дарует жизнь и благословляет ее, освобождая мир от зла" [Мень, 2005(2), с. 473]. И если йога - это путь избранных, специально готовящихся и осуществляющих высшее духовное познание, проходя особые этапы, то для основной массы верующих главным путем стало почитание личного Божества, отличающее большинство культов, из которых и складывается индуизм. Сила индуизма заключена в том, что он привлекателен для всех без исключения, так как принимает жизнь: "...Индуизм пленял народ своим праздничным одеянием, своей открытостью многоцветному бытию, освещенному лучами любящего Божества", - пишет о. Александр [Мень, 2005(2), с. 489].

Несмотря на то что индуизм обременен собственной "всеядностью", объединяющей практически все ступени духовной истории, как мировая религия он высоко стоит в иерархии религий, поскольку в нем открыты личностный аспект Божества и двустороннее отношение к любви, выраженное в молитве [Мень, 2005(2), с. 477-478]. К достоинствам индуизма относятся, по мысли о. Александра, умение ответить на глубокую религиозную потребность человека, мысль о диффузной природе истины, пребывающей всюду [Мень, 2005(2), с. 475], чувство близости Священного (благодаря пантеистическому мирочувствованию, игнорирующему дистанцию между человеком и Высшим), интуиция, понятие Триединого Абсолюта (Тримурти) и, наконец, возможность встречи души с Богом - черта, присущая живой религии, наиболее выраженная в вишнуизме, - возможность спасения [Мень, 2005(2), с. 475-486]. Учение об аватарах, согласно исследованиям о. Александра, можно расценить как пророческое прозрение, распространившееся в Индии перед пришествием Христа. Именно с этими чертами индуизм становится подлинно народной верой и питает культуру субконтинента.

Соответственно в работах о. Александра индуистская духовная традиция предстает особым путем богопознания в многообразии религиозных опытов. В ней устремленность к Единому Богу сохраняется, невзирая на множественные политеистические тенденции, и представление о единстве Истины, ее всепроникающем характере остается важнейшей интуицией этой традиции. Индуизм прошел путь от сложности и элитарности апофатического понимания Бога к катафатизму вишнуизма и многообразных культов. Индуизму удалось через любовь и этику преодолеть тенденцию к мироотрицанию. Идея долга, ответственности возведена индуизмом в ранг ведущей ценности, в то время как свобода вынесена за пределы земного существования человека.

Теперь вкратце остановимся на возможностях применения концепции и методологии о. Александра в индологии.

1. В религиоведческом анализе концепция позволяет углубить интерпретацию жизнеспособности индуизма. В силу своей "всеядности" индуизм оказался способен отвечать духовным запросам людей самых разных уровней религиозного опыта - от примитивного, склонного к магизму, до высшего, способного подняться до идеи без-

личного Бога. Теология индуизма, включающая самые разные учения, необыкновенно гибка; в ней сосуществуют, одновременно взаимодействуя и противостоя друг другу, ортодоксия и неортодоксальность, и она способна отвечать и на запросы элит (высших каст) - религиозно-философскими школами, и на запросы простого народа, объясняя при необходимости смысл культов локальных божеств. Неизменная апелляция к традиции Вед, которыми можно обосновать самые разнообразные актуальные потребности текущего периода, позволяла брахманам неизменно поддерживать и при необходимости восстанавливать социальный, религиозный и культурный порядок, в том числе и собственный высокий статус, и кастовую систему. Так произошло после буддийского периода, так случилось и в период "брахманского возрождения" конца XVIII-XIX в. в колониальной Индии. Все духовные течения, не признававшие авторитета Вед хотя бы формально, неизменно оказывались на периферии индуистского цивилизационного порядка. Большинство реформаторских движений и неортодоксальных критиков индуистских установлений (например, средневековое бхакти) чаще всего пользуются аргументами традиции, истолковывая их в собственном ключе.

2. В культурологическом анализе методология о. Александра помогает выявить идеи, ценности и мотивы, недостающие индийской традиции. Заметим прежде, что противоречия ее изнутри, без сопоставления с иными религиозными традициями, не видны. Индийцы, способные на такие сопоставления, не производят своими размышлениями особого впечатления на основную массу адептов индуизма - из-за элитарности своих аргументов (преодолеть эту элитарность удавалось М. К. Ганди) и крайней сложности ломки традиционного сознания, кастовой идеологии и отношения к Другому. Благодаря подходу о. Александра можно увидеть, что в индийской ахимсе (ненасилии) - непричинении вреда живым существам - не предусматривается деятельное сострадание к людям и животным: оборотной стороной ахимсы оказывается равнодушие к страданию другого существа. Причиной этого является понятие ритуальной чистоты/ нечистоты, заложенное в религиозном и социальном порядке. Отчуждение низших каст от высших при неразрывной связанности их в единое социальное целое ритуальными и общественными обязанностями в индуизме постулировано как кармический порядок, который невозможно изменить - соответственно идея усовершенствования социальной системы и ортодоксальному, и неортодоксальному индуизму чужда. Также и социальное служение ради любого другого человека, из чистой любви к ближнему, индуизму неизвестно - только служение в рамках кастового долга (джати-дхармы) и личного религиозного долга (свадхармы).

3. В историко-философском анализе методология о. Александра может быть эффективно использована в изучении классических индийских философских школ, неортодоксальных течений религиозной мысли и истории религиозно-философской и социальной мысли Нового времени. На примере последней я проиллюстрирую ее интерпретативные возможности.

Реформаторское движение в Бенгалии XIX в. постоянно обращалось к Ведам и особенно Упанишадам за подтверждением своих идей и интуиции, чтобы найти там изначальный монотеизм, отсутствие политеистического идолопоклонства, идею Бога-Творца и соответствующие этические представления. При этом все реформаторы-мыслители имеют опыт понимания христианства как Другой религии. Методологический подход о. Александра к индуизму показывает, насколько глубока была интуиция философа и реформатора, родоначальника эпохи Раммохана Рая, который, исходя из своего представления об универсальности/первичности монотеизма у всех народов земли и вторичности политеизма, говорит об изначальном монотеизме Вед (хотя ему прекрасно известно их многослойное и противоречивое содержание), а современное состояние индуизма рассматривает как деградацию к политеизму, вызвавшую масштабный социальный упадок. Реформатор жестко критикует магические элементы в культе и индусское идолопоклонство за то, что оно видит в статуе реальное воплощение Божества, а

также взывает к социальному состраданию, ратуя за отмену жестоких обычаев, прежде всего сати (самосожжения вдов). И Бог для Раммохана Рая - это Творец, исполненный любви к своему творению и взывающий к любви человека. В этом свете он строго осудил корыстолюбие брахманов, установивших монополию на общение с Богом (см.: [Скороходова, 2008(1)]). Затем духовный наследник Р. Рая, возглавивший основанное им общество Брахмо Самадж Дебендронатх Тагор, обнаружив в Ведах множество богов, отказывается от представления об их непогрешимости и признает источником истинного знания о Боге Откровение, данное в религиозном опыте. Дебендронатха крайне смутило тождество Абсолюта и человеческой души, и он заявил, что отношение человека к Богу есть отношение верующего к почитаемому (см.: [Скороходова, 2007]).

Диалог реформаторов с христианством позволил им вывести в индуизме на первый план идею Творца и творения, этический монотеизм, представить его как религию любви (см.: [Скороходова, 2008(2)]); позволил критиковать кастовую систему с точки зрения равенства всех перед Богом и бороться за ее отмену (правда, безуспешно - как Кешобчондро Сен). Писатель Бонкимчондро Чоттопаддхай сравнивал миссию Христа с миссией Кришны, но приоритет отдавал последнему. Свами Вивекананда, всесторонне анализируя стадии богопознания, присутствующие в индуизме, говорит о важности в современную эпоху карма-йоги, понимаемой как социальное служение и созидание добра всему миру.

Наконец, просветитель и общественный деятель Кришномохан Банерджи, порвавший в юности с индуизмом, принявший христианство и ставший священником и теологом, предпринимает масштабное сравнение индуизма с христианством на основе анализа ведических текстов и Библии и приходит к выводу, что люди этих религий способны понять друг друга, поскольку в Ведах в жертвоприношении первочеловека Пуруши содержится предвидение искупительной жертвы Христа [Скороходова, 2009, с. 172-174].

Перечисленные направления, равно как и примеры, не исчерпывают всего многообразия аспектов применения методологических принципов и подхода о. Александра в индологии и тем более - в востоковедном изучении религиозных традиций. Христоцентризм его концепции особым образом способствует анализу индийских духовных традиций и культуры, выявлению ее взлетов и неудач, а также путей межрелигиозного диалога. Подход о. Александра открывает возможность уйти от крайностей прежнего, но встречающегося и сейчас "обличительного" подхода христианских теологов к индуизму, от этноцентризма как исследовательской позиции и одновременно - от крайностей культурного релятивизма, возводящего в абсолют национальные особенности духовной традиции. Кроме того, теоретические положения, которыми руководствуется о. Александр, оберегают от крайностей методологии постмодерна, который в декларациях "культурного полиморфизма" по существу отказывает в праве на существование идеям гуманизма, единства человечества и диалога религий и цивилизаций.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Мень А. В. Магизм и единобожие. М.: Эксмо, 2005(1).

Мень А. В. На пороге Нового Завета. М: Эксмо, 2005(2).

Мень А. В. Почему нам трудно поверить в Бога? Беседа за круглым столом, 1979-1980(7) // Вышгород. Таллинн. 2005(3). N 3-4.

Мень А. В. Счастье внутри // Вышгород. Таллинн. 2005(4). N 3-4.

Мень А. В. Трудный путь к диалогу. М.: Радуга, 1992.

Мень А. В. У врат молчания. М.: Эксмо, 2005(5).

Рашковский Е. Б. История и свобода (о. Александр Мень и культурные горизонты России конца XX столетия) // Рашковский Е. Б. Профессия - историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры XX столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001.

Скороходова Т. Г. Семья Тагоров: живая история Бенгальского Возрождения // Тагор Дебендронатх. Автобиография / Пер. с англ., вступ. ст., прим. Т. Г. Скороходовой. М.: Институт востоковедения РАН, Центр индийских исследований, 2007.

Скороходова Т. Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии) / Науч. ред. и авт. послесл. Е. Б. Рашковский. СПб.: Алетейя, 2008(1).

Скороходова Т. Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения // В Индию духа... Сборник статей, посвященный 70-летию Ростислава Борисовича Рыбакова. М.: Восточная литература РАН, 2008(2).

Скороходова Т. Г. Интерпретация традиционного индийского текста либеральными мыслителями Бенгальского Возрождения // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 3 / Отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009.

Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1989.

Permanent link to this publication: