А. Л. ХОСРОЕВ. ИСТОРИЯ МАНИХЕЙСТВА (PROLEGOMENA). СПб.: СПбГУ, 2007. 480 с, ил. Филологический факультет (Азиатика)

За последние два десятилетия изучение манихейства вышло на принципиально новый этап. Созданная в конце 1980-х гг. международная Ассоциация по изучению манихейства издает научный бюллетень "Manichaean Studies Newsletter". С 1996 г. начала издаваться серия "Corpus fontium Manichaeorum", разбитая на отдельные языковые группы, в задачу которой входит публикация всех источников по манихейству. С 1998 г. выпускается серия словарей-конкордансов, описывающих терминологию манихейского корпуса на всех используемых им языках (сирийский, греческий, коптский, латинский, парфянский, среднеперсидский, согдийский, персидский, арабский, уйгурский, китайский). К настоящему времени вышло четыре тома, большая часть языков манихейского корпуса уже обработана. С конца 1990-х гг. ежегодно выходит несколько монографий по манихейству - публикации, либо описания новых источников, либо монографии, специально посвященные истории или доктрине этой религии. В каждом ведущем востоковедном мировом журнале каждый год обязательно появляется несколько статей, связанных с манихейством, не считая огромного количества рецензий на вышедшие публикации по данной теме. Ежегодно в оборот вводятся новые тексты.

Столь радужная картина, к сожалению, не относится к отечественному востоковедению. Два полновесных научных очерка, касающихся этой религии, были написаны Б. А. Литвинским и Е. Б. Смагиной для серии "Восточный Туркестан в древности и в раннем средневековье" [Литвинский, Смагина, 1992] и Е. Б. Смагиной [Смагина, 1995]. Ею же был издан русский перевод манихейского сочинения - коптского трактата "Кефалайа" ("Главы") [Кефалайя, 1998]. В 2001 г. был выпущен единственный до сих пор перевод зарубежной монографии по манихейству - книга шведского ученого Г. Виденгрена "Мани и манихейство" [Виденгрен, 2001], уже довольно устаревшая на тот момент, в связи с находками в Центральной Азии и Египте, тем более с публикацией Кёльнского манихейского кодекса. Несмотря на то, что издание практически лишено научного комментария, это событие может считаться знаковым.

За последние 30 лет по манихейству вышло довольно мало научных статей. Исключение составляют статьи специалиста по патристике А. И. Сидорова [Сидоров, 1980; он же, 1983], Е. Б. Смагиной о царе демонов в манихействе [Смагина, 1993], Е. В. Абдулаева о связи доктрины Мани с неоплатонизмом [Абдулаев, 2003]. В 2007 г. появилась большая статья А. Г. Алексаняна, посвященная довольно экзотическому для отечественной науки китайскому манихейству (историографический обзор исследований) [Алексанян, 2007]. Несколько статей Л. Р. Кызласова посвящено манихейству на территории Сибири [Кызласов, 2001; он же, 2001(1)]. Изредка в журнале "Христианский Восток" появляются рецензии на западные работы по манихейству.

В связи с этим трудно переоценить значение рецензируемой монографии известного специалиста по раннему христианству и гностицизму А. Л. Хосроева. Источниковедческая база исследования включает практически весь манихейский корпус коптских, греческих, сирийских и латинских текстов, в меньшей степени учтены иранские тексты, особенно это касается текстов из Турфана, чей репертуар на данный момент настолько разнообразен, что по объему сопоставим с корпусом на греческом, коптском и сирийском языках. Учтены также ряд китайских и тюркских текстов. Использованы почти все антиманихейские полемические тексты (на греческом, сирийском, латыни, арабском). Неучтенными остались сведения среднеперсидских полемических текстов "Денкарда" и "Шканд гуманиг визар".

В первой главе приводится краткая история изучения манихейства.

Во второй главе перечисляются источники антиманихейской литературы (на греческом, латыни, сирийском, арабском и краткий обзор литературы на прочих языках) и оригинальные манихейские сочинения (на греческом, коптском, сирийском, латыни, иранских, тюркских, китайском языках).

Третья глава посвящена анализу канона манихейских сочинений. На основе различных свидетельств автор реконструирует состав корпуса, принадлежавшего перу самого Мани. "Одно из

стр. 184
главных отличий от своих предшественников Мани видел в том, что ни один из них сам не записал своего учения... Мани ставит себе в заслугу, что он был первым, кто сделал это; он сам записал всю истину, которую он проповедовал, и тем самым обезопасил свое учение от последующих искажений; он сам установил канон своих сочинений, к которому отныне ничего нельзя было добавить" (с. 71).

В четвертой главе автор реконструирует жизненный путь создателя манихейской доктрины и истоки мировоззрений Мани. Проведя детство и юность в иудео-христианской общине элька-саитов, Мани, по мнению автора, сложился как иудео-христианин. Но поворотным для будущего основателя манихейства стало учение паулинизма. Доступ к трудам Павла Мани почерпнул через сочинения Маркиона. Вторым автором, знакомство с которым прослеживается в текстах Мани, утверждает А. Л. Хосроев, стал Бардайсан. Их идеи и послужили источником манихейской дуалистической доктрины.

Следующие разделы главы посвящены: религиозной системе Мани, манихейской астрологии и представлению манихеев о времени. В последнем разделе разбирается учение Мани о трех временах: первоначальном "разделении", "смешении" и окончательном "разделении". Первая версия, представленная в иранских, тюркских и китайских манихейских источниках, а также у Августина, проецирует эту схему на все космическое время. Коптские тексты и изредка Августин относят это деление только к периоду смешения, т.е. к историческому времени - от схождения с небес Первого Человека до конца света. Исходя из предпосылки, что один и тот же текст не может содержать две различные версии, А. Л. Хосроев инкорпорирует вторую схему в период смешения и называет его "историческим", а первый и последний периоды - соответственно "До-временем" (Vor-Zeit) и "После-временем" (Nach-Zeit). Однако подавляющее большинство исследователей полагают, что здесь мы имеем два разных учения о времени - восточное и западное, либо два этапа развития манихейской доктрины, две версии, могли совмещаться в одной школе1.

Часто сам же А. Л. Хосроев пишет об уникальной приспособляемости манихейства (примеч. 568), что позволило ему инкорпорироваться, например, в египетское христианство, порождая феномен культурного синтеза. Пластичность учения должна была допускать переинтерпретации, которые возникали в различных регионах распространения религии. Вопросы, связанные не с обрядовой, а с метафизической стороной учения, изобилующей сложными тонкостями, порой недоступными для умов большинства верующих, не могли вызывать адекватного понимания среди массы верующих. Поэтому ошибка переводчика или переписчика вполне могла исказить тонкий смысл источника. Сам А. Л. Хосроев (примеч. 780) полагает, что свидетельство Августина в пассаже из сочинения "Против Фавста" (С. Faust XXVIII. 5) может и не говорить о трех временах. Августин, как полемист, мог не ставить своей задачей анализ проблемы времени у манихеев, тем более что он как философ сам является автором оригинального христианского учения о темпоральности, которая, согласно ему, является не порождением физического движения, а сменой психических состояний (как память, созерцание и ожидание) (Исповедь XI. 20). Вопрос об отражении двух версиий учения манихеев о времени у Августина остается открытым.

Сравнивая манихейское представление о трех временах с периодами, в которых описывается постепенная деградация человечества в греческой, иранской, индийской и иудейской традициях, автор выявляет наибольшую схожесть именно с иранским мифом, но оговаривается, что манихеи могли заимствовать свой мотив из любой версии, а позже приспособить его. Более всего прельщает А. Л. Хосроева греческий миф о пяти поколениях, представленный у Гесиода, который мог попасть к грекам через "Книги Сивилл". Согласно автору монографии, они могли наложиться на иранский миф (с. 197 - 202). Давно замечено, что миф Гесиода, видимо, имел некий вавилонский источник. Следует признать, что иранский вариант является наиболее полноценным в качестве источника манихейских представлений.

В пятой главе разбирается организация манихейской церкви, основывающаяся на бинарном делении на "слушателей" и "совершенных". Из числа последних выбираются все церковные чины. В этой же главе автор касается обрядов манихейской церкви, главным образом праздника Бемы.

1 Историографический анализ данной проблемы приведен в примечаниях на с. 187 - 188.

стр. 185
Шестая глава посвящена ученикам Мани и распространению его учения по всей ойкумене, в основном по территории Римской империи. Центральное место отведено анализу миссии Адды, который, согласно манихейским текстам, был направлен в Римскую империю и добрался до Александрии. Согласно же свидетельствам христианских полемистов, был послан не в Египет, а в Месопотамию. А. Л. Хосроев считает, что полемисты приняли учеников Адды, Пап(п)а и Фому, за самостоятельных миссионеров (с. 218 - 223). С тем же основанием можно предположить, что речь в манихейских текстах идет не об Александрии Египетской. Меньшее место в главе уделено приходу учения в Центральную Азию и Китай, однако исчерпывающие ссылки на литературу не позволяют говорить, что данный вопрос автор обошел вниманием.

В седьмой главе манихейство рассматривается как одна из христианских ересей.

В приложении 1 автор анализирует два откровения Мани, устанавливая их время на основе текстов. В приложении 2 дается текстологическтй разбор греческой молитвы из Келлиса (оазис Дахла в Египте) (Т. Kellis 22). Несмотря на то что большинство исследователей считают эту молитву манихейской (С. Н. К. Лью даже называет ее "наиважнейшим манихейским греческим текстом из Келлиса" [Lieu, 1994, р. 94]), А. Л. Хосроев полагает, что ее составителем был христианин-синкретист. Приложение 3 включает перевод манихейских сочинений с греческого (отрывки из сочинения "О рождении его тела"), коптского (отрывки из сочинения "Кефалайа", манихейские Псалмы: Псалом Бемы, три Псалма Гераклида, Псалмы Фомы), "Из письма Макария своему (духовному?) сыну Матфею"), латыни - цитаты из манихейских сочинений у христианских полемистов (из "Epistola fundamenti": Августин, Еводий и "Thesaurus": Августин). Приложение также включает перевод ключевых антиманихейских отрывков с греческого (Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Феодорит Кирский, (псевдо-) Леонтий Византийский, Захария Милетенский, пресвитер Тимофей, Фотий) и с латыни (Августин).

Монография снабжена обширным аппаратом указателей (цитат из оригинальных сочинений, манихейской мифологии, указателей именного и предметного, географического). Библиография также снабжена указателями, указывающими страницы или примечания цитируемости той или иной книги. Столь скрупулезно составленный справочный аппарат является редким исключением в отечественной науке.

До сих пор не утихают споры сторонников иранского и христианского (гностического) происхождение манихейства. Самым ярким сторонником первой гипотезы был Г. Виденгрен, сейчас ее придерживается Ж. Ньоли. Некоторые исследователи, причем иранисты, в последнее время склоняются к признанию христианских истоков манихейства. Поводом для этого послужило открытие новых манихейских текстов в Центральной Азии и Египте, особенно Кёльнского манихейского кодекса (CMC). В связи с тем что влияние обеих религий прослеживается практически в равных пропорциях, спор о том, какая религиозная традиция послужила субстратом, а какая только оказала влияние, видимо, будет продолжаться еще долгое время. Например, П. О. Шерво рассматривает возможность незороастрийского влияния на Мани, например Бардайсана, но тут же замечает, что тот, видимо, сам находился под иранским влиянием [Skjærw¢, p. 270], и справедливо говорит о смешанных истоках (mixed background) манихейства.

О том, что Мани изначально был связан с христианами, свидетельствует его принадлежность к секте элькасаитов в детстве и юности. По мнению А. Л. Хосроева на мировоззрение Мани напрямую повлияли учения Маркиона и Бардайсана. Манихейский дуализм, который традиционно связывается с иранским дуализмом, А. Л. Хосроев выводит из доктрины Маркиона о двух богах - ветхозаветного Закона и Евангелия, правда, сам же говорит об отсутствии ссылок на них в манихейском корпусе (с. 121). Мани, по мнению автора, осознавал себя не основателем новой мировой религии, но христианином.

Согласно А. Л. Хосроеву, Мани рассматривал себя как апостол Христа, печать пророков, завершитель цикла пророчества, реформатор христианского учения, создатель "истинной" "универсальной" церкви, призванный закрепить учение письменным каноном. Идеалом для Мани, по мнению автора, служил апостол Павел, и он рассматривал себя в качестве его последователя. То, что Мани рассматривал себя не только как апостола Христа, но и как Параклета, Духа истины, о чем не говорил ни один из апостолов, сразу ставило его учение за рамки христианства. Еще одним важным отличием является наличие двух откровений у Мани (в 12 и 24 года). Это ставило его выше Иисуса, который не получал откровений в столь раннем возрасте.

стр. 186
Даже манихейская церковь, по мнению автора, в первые века своего существования не отделяла себя от христианства. Вывод А. Л. Хосроева следующий: манихейство всегда было одной из гностических христианских сект. Автор возвращается к оценке ранних христианских полемистов, считавших манихеев христианской ересью и объяснявших все их учение непосредственно из христианства. "В этом случае нужно будет рассматривать манихейство (и в его богословии, и в морали, и в организации) не как новую религию, но как одну из возможных модификаций христианства (и только христианства - sic!), в ряду которых было христианство и Маркиона, и Валентина, и Бардайсана, и самих элькасаитов" (с. 256). Ожидая возражение видеть в гностицизме именно христианство, А. Л. Хосроев предпосылает этому заключению подробное рассуждение о дефинициях, которые позволяют провести четкую грань между христианской сектой (ересью) и самостоятельным религиозным учением. Опираясь на свои предшествующие фундаментальные исследования в области гностицизма, автор признает гностицизм не отдельной религией, но особой формой христианской религиозности. Таким образом, А. Л. Хосроев определяет манихейство как "крайне мифологизированное синкретически-дуалистическое... христианство Мани и его последователей" (с. 265).

Однако то, что Иисус являлся неотъемлемой составляющей манихейского учения, не может быть доказательством его центральной роли в этом учении. Следует заметить, что нередко основатели нового религиозного учения позиционируют себя как основоположников новой религии. Часто они пытаются вписаться в какое-либо традиционное направление, заявляя о себе как о реформаторах либо "восстановителях" искаженного ранее учения. Прямую параллель можно провести с кораническим исламом. Мухаммад по тексту Корана также нигде не упоминает о создании новой религии, а говорит, что следует "религии Авраама". Он, так же как и Мани, рассматривает себя как печать пророков, т.е. ставит себя в один ряд с ветхозаветными пророками, Иисусом и аравийскими пророками. Само понятие ислам бытовало в языческой Аравии, что находит отражение в том же Коране [см., например: Ringgren, 1949]. Мировой религией, в отличие от тех же рахманических южноаравийских культов (такое же соотношение манихейства и отдельных гностических сект), ислам сделало не только радикально новое учение, но обстоятельства и череда исторических событий, установивших его господство в Аравии, а затем - на огромной территории от Магриба до Индокитая. Точно такое же отношение к своему учению было у Баба, основателя бабизма, или Бахауллы, основателя бахаизма.

Взамоотношения Мани и общины элькасаитов можно рассматривать как отношение Иисуса к иудейской общине. По словам самого Мани, Параклет (Двойник) был послан к нему, чтобы освободить его от "заблуждений сектантов", он "отделил и вырвал меня из того закона, в котором я вырос" (CMC 19.15, 20.5 - 15, ср. 65.1 - 5) (см. с. 291, 292, 297). Таким образом, о линии жесткой преемственности по отношению к доктрине элькасаитов у Мани говорить проблематично2. Из этих строк логичнее предположить другое: Мани был "вырван" из гностической секты неким проповедником, конфессиональную принадлежность которого определить проблематично. "Все неизреченное, которое подарил мне мой Отец, скрыв и утаив от различных религий (выделено мною. - П. Б.) и даже от мира, открыл я вам по благоволению моего блаженнейшего Отца" (CMC 68.5 - 10) (см. с. 298). Тем более то, что христианские ересиографы, начиная с Августина, рассматривали манихеев как христианскую секту не может служить доказательством ее происхождения. Известно, что ярлык ереси в христианской традиции часто применялся к иным религиозным традициям.

Л. А. Хосроев заявляет, что манихейство не следует считать мировой религией и ставить его в один ряд с христианством, исламом и буддизмом. Видимо, он специально не упоминает такие самостоятельные религии, как зороастризм и даже иудаизм. Таким образом, радикальность его утверждения смягчается.

Чисто текстологически в парфянском и среднеперсидском языках слово den (dyn) обозначает как религию, так и религиозную общину. Многочисленные контексты его употребления не позволяют судить, о чем именно идет речь в каждом конкретном пассаже3. Однако это еще не повод утверждать, что везде Мани говорит только о своей общине, а не о новой религии.

2 Ниже Мани называет их теми, "кто находится под властью закона", т.е., вероятно, сравнивает их с иудеями (CMC 69.20) (с. 298). Т.е. в его глазах элькасаиты то же, что иудеи в глазах Иисуса.

3 Полный конкорданс для dyn см.: Durkin-Meisterernst, 2005, р. 150 - 151.

стр. 187
Л. А. Хосроев начисто отвергает непосредственное знакомство Мани с зороастрийской доктриной, знание зороастрийского канона и даже общение с зороастрийскими жрецами, а любое сходство манихейского учения с зороастризмом он склонен считать типологическим, а не генетическим.

Провторяя некоторые положения цитированного выше исследования П. О. Шерво, перечислю самые значительные совпадения манихейской и зороастрийской доктрин. Это главным образом похожая космогония и космология (по "Бундахишну"): космологический дуализм, три этапа священной истории (творение, смешение и восстановление + эпоха разделения, которая как время не осознавалась), битвы сил зла с добром (в зороастризме - Ахримана с творениями Ахура-Мазды), роль в этой борьбе Первочеловека, эсхатология, астрология (противопоставление благих творений - светил и звезд, и злых творений - планет, расположение планет над сферой Зодиака и т.д.). Когда полные соответствия бросаются в глаза и их уже нельзя сводить, как в случае с дуализмом, к типологическим совпадениям, Л. А. Хосроев предлагает вторичное заимствование через гностическое посредство, например, в случае совпадения манихейского учения о времени и учения "Бундахишна" (с. 197).

Одинаковые астрологические представления зороастрийцев и манихеев, отсутствующие у эллинов, он объясняет не возможным общим источником - вавилонской астрономией, а устной передачей, отрицая знакомство Мани с зороастрийской письменной культурой. Подобная передача, объясняемая "народной верой", маловероятна. Астрономические сложные рассуждения не могут передаваться через среду, оторванную от книжной культуры. "Они (манихеи) сохранили в своем учении целый ряд примитивных астрономических представлений... которые, кажется, не получили широкого распространения за пределами иранского культурного пространства. Эти представления засвидетельствованы в различных зороастрийских текстах, и прежде всего в книге "Бундахишн", которая представляет собой попытку сплавить в единое целое вульгарные иранские астрономические представления и поздние греческие астрологические спекуляции, к времени Мани проникшие в Иран через переводы греческих астрологических текстов" (с. 183). Складывается впечатление, что опосредованное иранское влияние на манихейскую астрологию отражено в самой "вульгарной" и "примитивной" ее части, неком низовом слое. С этим утверждением нельзя согласиться (о системе сасанидской астрологии см.: [Rafaelli, 2001]).

В связи с генеральной установкой книги - свести на нет иранское влияние на манихейство при рассмотрении вопроса манихейской проповеди в Парфии автор заявляет, что только глава восточной миссии Map Ammo смог первым донести проповедь до парфян. Утверждение, что в Парфии было мало людей, знающих арамейский, глубоко ошибочно. Можно, например, вспомнить, что языком делопроизводства в Парфии был именно арамейский. Грамотность предполагала знание этого языка. Автор задается вопросом, как общался сам Мани при дворе Шапура I, не желая, с одной стороны, предположить знание Мани иранского языка, а с другой - арамейского иранским населением (с. 227 - 228). Против незнания Мани иранских языков выступает фрагментарно сохранившийся трактат "Шапуракан", написанный на среднеперсидском и поднесенный самим Мани в дар Шапуру I в апреле 242 г. В приложении 1 к монографии сам А. Л. Хосроев допускает, что это самый ранний трактат Мани, написанный еще в секте элькасаитов. Вместе с тем трактат написан языком зороастризма и, по мнению ряда ученых, мог быть преподнесен под видом истинного откровения Заратуштры [см., например: Sundermann, 1979, S. 112]. Вероятность того, что эта книга была переведена с арамейского специально для Шапура, невелика (само это предположение принадлежит М. Бойс, но, кажется, больше никем из исследователей не разделяется). Даже сам автор допускает, что изначальный язык "Шапуракана" вполне мог быть среднеперсидским, что противоречит его утверждению о незнании Мани иранских языков.

К сожалению, по всему тексту монографии наблюдаются многочисленные описки в транскрибировании арабской терминологии (помимо большого количества опечаток часто не выписывается ассимиляция артикля, полная путаница с символами для обозначения 'айна (') и хамзы (‘), для согласных гайн (g) и джйм (j) вводится одна графема g. Ал-Джахиз назван Гахизом; неверно названа дата его смерти (856 вместо 869) (с. 17). Ибн ан-Надим теряет свой Ибн. Х. С. Нюберг (H.S. Nyberg) по всему тексту книги назван Нибергом, в списке литературы его инициалы даны неверно - N.S.

Подобные неточности несколько снижают научный уровень самой монографии. Однако это никоим образом не умаляет в целом высокого уровня издания. Несомненно, книга А. Л. Хосроева призвана стать исторической вехой в изучении манихейства в России и послужить актуальным

стр. 188
отражением современного этапа изучения комплекса проблем, связанных с этой религией в мировой науке.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абдуллаев Е. В. Мани и платоники // Центральная Азия: источники, история, культура. Материалы Международной научной конференции, посвященной 80-летию доктора исторических наук Е. А. Давидович и действительного члена Академии наук Таджикистана, академика РАЕН, доктора исторических наук Б. А. Литвинского (Москва, 3 - 5 апреля 2003 г.) / Отв. ред. Е. А. Антонова, Т. К. Мкртычев. М., 2005.

Алексанян А. Г. Источниковедение и историография манихейства в Китае (обзор западных и китайских исследований) // Проблемы Дальнего Востока. 2007. N 2.

Виденгрен Г. Мани и манихейство / Пер. с нем. СВ. Иванова. СПб., 2001.

Кефалайя ("Главы"). Коптский манихейский трактат / Пер. с копт., исслед., коммент. глосс, и указ. Е. Б. Смагиной. М., 1998.

Кызласов Л. Р. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение. 2001. N 5.

Кызласов Л. Р. Смена мировоззрения в Южной Сибири в раннем Средневековье (Идеи единобожия в енисейских надписях) // Древние цивилизации Евразии. История и культура. М., 2001.

Литвинский Б. А., Смагина Е. Б. Манихейство // Восточный Туркестан в древности и в раннем средневековье. Этнос, языки, религия. М., 1992.

Сидоров А. И. Неоплатонизм и манихейство (Александр из Ликополя, Симпликий) // Вестник древней истории. 1980. N 3.

Сидоров А. И. Манихейство в изображении Августина (De haeresibus, 46) // Вестник древней истории. 1983. N 2.

Смагина Е. Б. Истоки и формирование представлений о царе демонов в манихейской религии // Вестник древней истории. 1993. N 1.

Смагина Е. Б. Манихейство /Религии Древнего Востока. М., 1995.

Durkin-Meisterernst D. Dictionary of Manichaean Texts. Vol. III. Texts from Central Asia and China. Pt. 1. Dictionary Middle-Persian and Parthian. Brepols, 2005.

Lieu S. N. C. Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East. Leid., 1994.

Rafaelli E. G. L'oroscopo del mondo. II tenia di nascita del mondo e del prima noma secondo I'astrologia zoroastri-ana. Milano, 2001.

Ringgren H. Islam, 'aslama and muslim. Uppsala, 1949.

Skjærw¢P. O. Iranian Elements in Manicheism. A Comparative Contrastive Approach. Irano-Manichaica I // Melanges offerts a Philippe Ginoux. Bureus-sur-Yvette, 1995.

Sundermann W. Namen von Gottern, Damonen und Menschen in iranischen Versionen des manichaischen Mythos // Altorientalische Forschungen. 1979. N 6.

Permanent link to this publication: