Существующий в африканских культурах духовный комплекс, называемый "мудростью", или "народной", "практической" философией (см., например: [Wanjohi, 1987]), в последнее время стал называться "африканской этикой" [African Ethics..., 2009; Gyekye, 2011]. Именно он является предметом исследования данной статьи. Объект исследования достаточно широк - Африка южнее Сахары и Мадагаскар.

Ключевые слова: Африка южнее Сахары, Мадагаскар, Южно-Африканская республика, Руанда, африканская этика, глобализация, традиционная культура, Нельсон Мандела.

В отечественной африканистике проблемы африканской этики практически не представлены. Они стали разрабатываться африканскими философами совсем недавно, поэтому многие из них, прежде всего, стремятся уточнить предмет исследования. Так, Джеймс Кигонго [Kigongo] ставит вопрос о взаимоотношении двух этических парадигм - автохтонной африканской и западной. Он считает наиболее значимой для модернизации Африки традиционную африканскую этику. Для возрождения Африки, по его мнению, прежде всего необходимо возрождение ее культуры. Первым этапом этого возрождения была реабилитация африканской культуры, доказательство ее равноценности с другими мировыми культурами, главным образом с западной, ее самобытности и самодостаточности, а также ее имплицитно-философского характера.

Настало время для выявления, анализа и возрождения глубочайших основ африканской культуры, ее ценностей, интегрированных в традиционной религии, искусстве, мифологии, образе жизни. Автор ссылается на идею Евандро Агаци [Agazzi, 1983] о существовании "неявной философии" как "самосознании культуры", которая лежит в основе образа жизни всех человеческих сообществ и придает культуре самобытность и характер, отличный от других.

Такой "неявной философией" Кигонго считает этику ("неявную этику"), комплекс "этических (нравственных) ориентации" [Kigongo], передающихся из поколения в поколение, но развивающихся сообразно эволюции человеческого сообщества. Основополагающим элементом этических ориентаций в Африке автор считает "чувство общности", которое мотивирует все аспекты жизни традиционного общества - экономику, политику, социальную жизнь. Это "чувство общности" при наличии этнического разнообразия африканских культур встречается во всех этих культурах и является сутью "африканства" в них [Kigongo].

В исследовании этики африканские ученые сталкиваются с рядом затруднений. Так, некоторые авторы признают, что во многих африканских языках отсутствуют прямые эквиваленты терминам "этика" и "мораль". Понятиям "мораль" ("этика") и "моральный" в ряде языков соответствуют другие термины. Так, в языках акан, эве, йоруба, игбо, шона понятию "мораль" соответствует термин "характер", в языке сото -

стр. 64
"характер" и "поведение". Поэтому о человеке с высокой моралью скажут, что у него хороший характер или хорошее поведение, а о человеке, нарушающем этические нормы, - что у него плохой характер [Gyekye, 2011].

На первый взгляд кажется, что препятствием для изучения этических проблем является отсутствие письменных текстов, фиксирующих историко-культурное наследие африканских народов. (Письменные тексты на Мадагаскаре - "сурабе" - имели эзотерический характер и ограниченное распространение). Однако устная традиция, помимо естественных языков, находит иные знаковые комплексы и системы. Именно в языках и символах культуры (языки костюма, цвета, прически, насечек на теле, украшений и т.д.), а также в культурных текстах (смысловых объектах) устная традиция хранит и транслирует знания, основы миропонимания и нравственные нормы, выработанные веками. Языки культуры и культурные тексты в Африке и на Мадагаскаре многообразны и многозначны. Многие смыслы, в том числе этические, содержатся в таких культурных текстах, как обряды инициации, расположение и структурная организация жилища, захоронения, этикет, системы мифологии.

Культурные тексты представляют практически нетронутый пласт для исследователей этики. В поисках методов исследования этики африканские философы обращаются к различным источникам устной традиции. Еще в античности использовался "прецедент мудреца" для обоснования морали. В наше время философы из бесед с мудрецами-старейшинами черпают информацию об этических ориентациях и понятиях [Oruka, 1991].

Интересным представляется анализ этических понятий, норм и правил поведения в отдельных культурах (см., например: [Morality and Religion, 1983; Wanjohi, 1987; Bewagid, 2004]), особенно пословиц и поговорок, а также основных ценностно-мировоззренческих понятий, в которых сосредоточена древняя народная мудрость (убунту у бантуязычных народов Юга Африки, цини и фихаванана на Мадагаскаре и др.) [African Renaissance..., 2001; Andriamanjato, 1987]. Знакомство с реалиями африканских культур свидетельствует, что они пронизаны этическими вопросами, в них присутствуют различные варианты ответов на них.

Во многом африканская этика отличается от западной - как в постановке основных вопросов, так и в ответах на них, в содержании своих основных положений.

Знакомство с работами африканских исследователей, посвященными африканской этике, ее отдельным понятиям, принципам и ценностям или общефилософским вопросам, в которых упоминаются этические проблемы, свидетельствует о доминирующей общности содержания этих принципов, понятий и ценностей. Этические проблемы получают сходную интерпретацию у авторов из разных стран и регионов Африки (Гана, Нигерия, Мадагаскар, Камерун, Кения, страны Юга Африки), принадлежащих к различным культурам.

Наиболее полно и ярко проблемы африканской этики были отрефлексированы и сформулированы южноафриканскими и малагасийскими учеными. Спецификой южноафриканских исследований последнего времени предстает их острая практическая направленность, что объясняется пережитыми социальными конфликтами и войнами.

Обращение к важнейшему традиционному принципу народной морали убунту стало основой для этих поисков. Термин убунту на языках зулу и коса понимается как "человечность", "совместность", "солидарность", "единение". В разных диалектах бантуязычных народов это понятие обозначается близкими терминами: ухуту, умунду, бумунту, бомоти и т.д., но их содержание - общее [Kamwangamalu, 1999, р. 24-28]. Содержание понятия "убунту" многозначно, многообразны и его функции. Это и принцип видения мира, основа картины мира и жизненная позиция, и модель образа жизни и поведения, и комплекс этических норм и ценностей. Будучи основой традиционной культуры, убунту адекватен современности. Убунту не является какой-то специфической философией, отличной от других, убунту ставит те же проблемы, что и другие философии, содержит те же идеи и ценности [Teffo, 1998, р. 3-5]. Специфика убунту в его многогранности. Многозначные смыслы убунту раскрываются в процессе рассмотрения основных проблем этики.

стр. 65
Проблема человека в убунту не может быть понята изолированно. Все, что связано с человеком - смысл его жизни, особенности личности, права, свобода, долг, - может рассматриваться только во взаимоотношении с другими людьми. Человек понимается как центр многообразных отношений, как член сообщества, часть человечества. В африканской этике "человечество" - не только антропологическое, социальное понятие, но и нравственное. В пословице народа акан говорится: "Человечество не имеет границ". Это значит, что человечество - большая семья, где объединены все люди, независимо от цвета кожи, разреза глаз, религии, статуса, благосостояния. Между всеми людьми должны существовать узы единения, родства, всеобщего братства. Из единения и братства людей вытекают такие нравственные нормы, как взаимопомощь, гостеприимство, доброжелательство [Gyekye, 2011].

Характерен эксперимент, в котором детям африканского племени зулусов предложили игру. Поместили плетеную корзинку, полную фруктов, около дерева и сказали детям, что тот, кто добежит до дерева первым, выиграет все фрукты. Когда дали знак для начала забега, все дети взялись за руки и побежали вместе, а потом сели и вместе насладились призом. Когда антрополог, проводивший этот эксперимент, спросил у них, почему они бежали все вместе, когда один мог выиграть все фрукты, они ответили ему: "Убунту!", что означает: "Как один из нас может быть счастлив, если все остальные грустные?" [Дживан Адвайтян, 2012].

Идеи единения, солидарности близки большинству африканских народов. Особенно близок к убунту принцип фихаванана на Мадагаскаре. Единение, солидарность людей - фихаванана - понимается малагасийцами как одна из основных ценностей общества. Малагасийский ученый Пьер Рандрианарисуа подробно анализирует содержание и смыслы этого понятия. Первичное значение слова фихаванана - узы родства. Однако этим термином также обозначают сущность социума, уважение его членами прав и достоинства друг друга, солидарность, единство и взаимопомощь во всех обстоятельствах. Фихаванана - система человеческих отношений и ценность, с помощью которой поверяются все связи [Randrianarisoa, p. 55-56].

Констатация общественной природы человека определяет и понимание смысла его жизни. В самой общей форме этим смыслом являются общественное благо, общественные интересы. Более конкретное понимание смысла жизни человека встречается в малагасийской философии жизни. Одной из центральных в этой философии является категория туди, выражающая вечный круговорот жизни.

Туди - закон связи поколений, связи будущего с прошлым, встреча которых происходит в настоящем и осуществляется индивидом. В этом предназначении земной жизни индивида - постоянно осуществлять и поддерживать круговорот жизни - проявляется "божественное дыхание" в человеке. Как бог-творец моделирует мироздание, макрокосмос, так индивид моделирует микрокосмос, поддерживая круговорот жизни в своей семье, в своем клане. Осуществление туди каждым индивидом - гарантия жизни общества в прошлом, настоящем и будущем, где прошлое - постоянно живая память, верный критерий оценки. Гарантия вечного круговорота жизни, ухода и возвращения - туди - постоянная связь поколений, связь живых с ушедшими в иной мир. Разорвать эту связь - значит прервать вечно живую цепь жизненного потока, остановить круговорот жизни, нарушить порядок универсума.

Связь поколений проявляется не только в масштабе связи прошлого, настоящего и будущего, но и в настоящем. Дела отца могут отразиться на его сыне, и наоборот, братья ответственны друг за друга, как ответственны друг за друга члены фукунулуны (семьи). Связи между членами семьи нерасторжимы, ибо все члены одного сообщества - равные участники круговорота жизни. Особенно важна семья, ибо человечество проявляется через семью [Andriamanjato, 1982, р. 74-75].

С понятиями смысла жизни человека и общественного блага тесно связано понимание добра и зла, их взаимоотношения. Этим вопросам в африканской этике уделено значительное внимание. Философ из Ганы Кваме Гиеки пишет, что в традиционной этике добро понимается как то, что хорошо, полезно, ценно для благосостояния обще-

стр. 66
ства, людей. Почитание старших, великодушие, доброта, честность, верность, взаимовыручка, правдивость, сострадание, гостеприимство - добро. Эти модели поведения способствуют гармонии, миру и справедливости в обществе, ведут к благополучию общества. Все, что противоречит общественному благу и ведет к неблагополучию общества, характеризуется как зло. Важным оценочным критерием является общественное одобрение. Строго осуждаются лживость, предательство, эгоизм, жадность, неуважение к старшим [Gyekye, 2011]. Добро и зло - парные категории, они взаимообусловлены.

В африканской этике проводится мысль о том, что человек изначально нейтрален. В своем развитии он совершает поступки, постоянно делая моральный выбор. Суть воспитания в поощрении хороших поступков и осуждении плохих, так человек приобретает способность к осознанному моральному выбору, усваивает ценности и нормы общества. Моральный выбор предполагает ответственность за свои поступки, которые, согласно африканскому мировидению, могут иметь фатальные последствия и влиять не только на судьбу человека и его социума, но и на универсум.

Понимание личности в различных африканских культурах сходно, хотя термины для обозначения личности различаются. В ряде языков, например, в языке акан, термином onipa обозначается как человек, так и личность. Индивид, еще не ставший личностью (ребенок), хотя он является членом человеческого сообщества, будет назван onnye onipa - "не человек". Говоря про индивида, наделенного высокими качествами, скажут: "Он человек" [Gyekye, 2011]. Впрочем, исследователи африканской этики употребляют в основном термин "личность".

В картине мира убунту личность понимается как базис, центр и символ всего сущего. Человек, созданный по образу и подобию Бога, как личность значим, уважаем и ценен сам по себе, независимо от своей расы, этнической и религиозной принадлежности, социального статуса, возраста, благосостояния. Согласно убунту любая личность имеет самостоятельную ценность, даже личность преступника, а также человека неполноценного, инвалида, чужака. Каждый имеет право на уважение и гуманность со стороны других. Убунту утверждает, что человек, созданный по образу и подобию Бога, изначально чист и не склонен к злу. Убунту считает злом и не приемлет все, что может повредить личности, исказить, помешать ее развитию [Mluleki, Mokgethi, 2009, p. 67-68].

Взаимоотношение личности с другими трактуется в убунту как условие для ее развития. Индивид скажет "я есть", потому что "мы есть и я буду вместе с другими". Только во взаимоотношениях с другими личность осознает себя, свои возможности, достоинства и слабости, ответственность по отношению к себе и другим людям. В отношениях к другим происходит самореализация и самоидентификация личности. В африканской традиции понятие "другие" многогранно. В него входят боги, духи, предки, общество, коллектив, в котором живет человек, а также люди других племен, стран, культур. В беде человеку помогут другие - его семья, община, предки. И радость он разделит с другими. Его женитьба - дело всей общины, рождение детей - общая радость. Человек одинокий, изолированный от других, не может стать личностью, личностью он становится только в единении с другими, через сообщество [ibid., p. 68].

Во всех африканских культурах существуют системы запретов и нормы, регулирующие поведение. Однако голос совести, чувства вины и стыда являются более мощными стимулами регуляции поведения и формирования личности. У разных народов существуют различные наименования для понятий нравственного самоконтроля, специфичным иногда является и их содержание.

В культуре акан центральным в понятии tiboa (совесть) является различение хорошего и плохого. Обвинение в неблагоприятных поступках в первую очередь направлено на то, чтобы вызвать у индивида чувство вины и стыда, ибо наказание не столь действенно, как осознание своей вины. Именно оно воспитывает личность и может гарантировать от повторения недостойного поведения.

Близко к понятию tiboa у акан понятие камерой в Руанде, которое также обозначает нравственное чувство вины, потребность в покаянии и исправлении своих поступков

стр. 67
[Gyekye, 2011]. Эта традиционная норма широко использовалась в Руанде после гражданской войны 1994 г.

Основой жизненной философии малагасийца, его этикета и психологии является оригинальная нравственно-психологическая категория цини. Этот термин может быть понят как моральная оценка, порицание, которой подвергаются нарушители норм общественного поведения или обычая; это одновременно и способность человека к самооценке, самоосуждению, и моральное самосознание индивида, его совесть.

На Мадагаскаре цини пронизывает все общественные связи, но проявляется неодинаково. Малагасиец должен действовать по возможности совершенно. Имеется в виду совершенство моральное, социальное. Поступки человека определяются социумом, в котором он живет. Они должны быть направлены не на собственное благо, а в первую очередь на благо семьи и, более широко, - на благо других (общину, социальную группу, государство, предков).

Малагасиец с уважением относится к обществу и готов подчиниться его установлениям, но их так много, что индивид приходит к открытию: что бы он ни сделал, всегда будет что-то, что он забыл, не выполнил, нарушил. Возникает разрыв между намерениями индивида и правилами, которые ему предлагает общество, внешними для него, хотя и обязательными. Защищаясь, малагасиец создает вымышленный образ себя, наделенного слабостью и несовершенством, согласного заранее признать свою вину за еще не совершенные действия, подвергающего самого себя цини, сохраняя при этом свою индивидуальность. Другие постоянно присутствуют в сознании малагасийца. Они не только интересуются его действиями, но и судят, оценивают их, подвергают цини. Поэтому индивид, чтобы не подвергаться осуждению со стороны другого, стремится поставить себя на его место и поступать так, как, по его мнению, поступил бы другой. В свою очередь другой поступит так же. Возникает парадоксальная ситуация: если два малагасийца вступают в отношения друг с другом, их первое движение - обменяться местами, позициями. Это воспринимается как игра, но она возникает и в серьезных ситуациях. И тот, кто не будет играть в эту игру, окажется виноват.

Древняя малагасийская традиция обмена позициями в общении, в беседе с целью лучше понять другого обнаруживается в современной европейской теории диалога. Идеи Ф. Эбнера, М. Бубера, М. М. Бахтина, С. Л. Франка предполагают постоянную смену говорящих субъектов в диалоге и попеременное проигрывание ими роли другого [Новая философская энциклопедия, 2010, с. 699].

Обмен позициями имеет цель не только избежать критики, но и, став на позицию другого, понять его обиды, боль, опасения, потребности, как бы пережить их самому и понять свою вину, несправедливость, невнимание к другому. Об этом говорит пословица: "Ущипни свое сердце, прежде чем щипать сердце другого", - скажет малагасиец. В морали акан звучит мысль, что, если люди едины (братья), заноза в теле другого вызовет боль в твоем теле.

Идея всеобщности людских проблем и взаимопонимания встречается в африканских культурных реалиях постоянно. Деление других на "своих" и "чужих" - западная идея. В убунту все люди - единая семья [Mluleki, Mokgethi, 2009, p. 69]. Отношение убунту к людям других этносов, религий, стран реализует этот принцип. В прошлом отношение к человеку из другой деревни или другой страны было одинаково толерантным. Он воспринимался как "гость" или "путник". Путнику оказывалось гостеприимство и содействие. По отношению к людям, которым была нужна помощь (беженцы, изгнанники, больные или инвалиды), проявлялись сострадание и гостеприимство. Эти люди могли войти в сообщество и, если они ассимилировались, например, вступали в брак с местными, они становились полностью своими, получали местные имена и жилье. Так, беженец из Руанды - белый священник Жан Батист - интегрировался в Южной Африке, получил африканское имя Самсанга и поселился в Восточном Кейпе, став для африканцев своим.

Основные принципы и ценности убунту заслуживают самой высокой оценки, и естественно возникает вопрос: почему сегодня южноафриканцы, совершая ксенофобские

стр. 68
нападения, ведут себя так, как будто они незнакомы с убунту? Почему в среде людей, которые в семьях должны были воспитываться в духе убунту, процветают преступность, коррупция и другие социальные пороки?

Следует согласиться с южноафриканским ученым Б. Питьяной, который утверждает, что, несмотря на консервативную природу нравственности, которая призвана сохранять стабильность общества, нравственные ценности и нормы меняются. Эти изменения не всегда заметны, но они способны менять людей, даже тех, кто верит в устойчивость нравственности [Pityana, 1999, р. 142]. Убунту не избежала воздействия различных социальных потрясений и внешних влияний.

В их ряду в первую очередь надо назвать многовековое воздействие западного мира. В период работорговли и колониализма были намеренно и планомерно подорваны культурные основы жизнеустройства африканцев - верования, обычаи, мировоззренческие и моральные ценности. Дискредитированы были доверчивость и искренность в отношении с иностранцами, в результате которых африканцы потеряли землю - основу самоуважения и творчества. Прямое физическое давление дополнялось идеологическим воздействием, созданием негативного образа Африки - ее культуры, ментальности, этики - по сравнению с позитивным и соблазнительным образом Запада.

Апартеид в Южной Африке, установленный в 1948 г., оказал особенно губительное влияние на убунту. Многолетней политике эксплуатации и дискриминации чернокожего населения сопутствовали пропаганда расового превосходства, разрушение африканской идентичности и унижение достоинства. Расовая дискриминация дополнялась подрывом основ жизнеустройства чернокожих, в частности, их семейной структуры и основ традиционного воспитания. Урбанизация по западным моделям усугубила разрыв традиционных связей, прежде всего, семейных, убыстрила процесс усвоения западных ценностей и дискредитации африканских.

В условиях глобализации происходит тотальное распространение западной культуры, западных СМИ, западных технологий, включая гуманитарно-правовые подходы и технологии. Это стало возможным и начало набирать темп в связи с развитием глобальных коммуникаций - электронных СМИ, прежде всего интернет-технологий. Западный мир стремится к созданию глобальной культуры и глобальной цивилизации, с формированием единых поведенческих моделей, единой нормативно-ценностной системой и единым "правовым" способом разрешения конфликтных ситуаций (в том числе и политических конфликтов).

Борьба против всех форм угнетения, дискриминации и насилия, которая выпала на долю африканских народов, не могла не иметь глубоких и трагических последствий. Стремление к свободе и независимости, по сути - борьба за выживание, одновременно пробуждало агрессию, стремление к мести и насилию. В этих условиях нравственные ориентиры убунту были отодвинуты на задний план [Sparks, 1900, р. 59]. Сходные условия складываются во многих регионах Африки: нищета, эпидемии, часто голод, межэтнические распри, политические кризисы... Возникает вопрос: не потеряли ли актуальность традиционные ценности, модели поведения, этические нормы, не ушли ли они в глубины архаического бессознательного? Думаем, что нет.

В последние десятилетия африканский регион напоминает зону вулканического напряжения. Модель догоняющей модернизации переживает состояние острого кризиса, следствием которого стали нарастающая нестабильность, периодически вспыхивающие социокультурные и социополитические конфликты. Назрела необходимость масштабных изменений, поисков новых направлений развития.

Исторический опыт свидетельствует, что общественному обновлению и развитию с необходимостью предшествует смена нравственно-идеологических ориентиров, формирование новых идей и ценностей (или восстановление прежних - дискредитированных, униженных, частично разрушенных). Фундаментом нравственно-идеологических ориентиров являются, как правило, ответы на ключевые вопросы бытия: что является добром, благом для людей и их сообществ, а что может оказаться злом, губительным для человека.

стр. 69
Совокупность ответов на эти вопросы - комплекс идей, ценностей, поведенческих моделей, лозунгов - может стать материальным ресурсом для обновления общества. В поисках новых мировоззренческих и поведенческих ориентиров африканцы обращаются к ценностям традиционной культуры как к нравственному источнику народной мудрости.

Опыт использования основ традиционной этики для решения насущных проблем развития рассмотрим на конкретных примерах некоторых африканских стран.

Опыт ЮАР по применению этики убунту в решении национальных проблем наиболее характерен. В 1994 г. в результате первых в Южной Африке демократических выборов было установлено правительство национального единства, главой которого (президентом) стал Нельсон Мандела. Мандела, восстановив права чернокожего большинства в Южной Африке, заверил белое меньшинство, что им не следует бояться перемен во власти. С учетом демографического состава южноафриканского населения, состоящего из белых, чернокожих, цветных и мигрантов индийского происхождения, Нельсон Мандела назвал страну "радужным народом" и призвал всех к национальному примирению и мирному сосуществованию. Однако обстановка в ЮАР была противоречивой и напряженной. Профессор В. Брейтенбах (ЮАР) отметил, что после избрания Манделы страна находилась "в стадии романтического и одновременно полубандитского восприятия политических изменений черным большинством и настороженного ожидания со стороны белого меньшинства" [Breytenbach, 2006, р. 80]. Действительно, вскоре неоправданные ожидания быстрого обогащения и изменения жизни привели большинство чернокожих к разочарованию в политике правительства и нарастанию недовольства. Но и белые были всерьез обеспокоены сокращением доходов в результате затруднений в коммерческой деятельности. В стране по-прежнему существовало неравенство.

В этой ситуации неизбежным стало обращение к традиционным этическим ценностям. Мандела, опираясь на основные принципы этики убунту, предложил стране инициативу "Истина и примирение". Он опирался на идеи Махатмы Ганди и на международный опыт создания Комиссий истины и примирения как официальных, временных, несудебных следственных органов, занимающихся расследованием преступлений против человечности (геноцида, военных преступлений, пыток, насильственных исчезновений, нарушений прав человека) [Amnesty.ord.ru/node/609/].

В 1995 г. в ЮАР была создана Комиссия истины и примирения (КИП), которую возглавил архиепископ Десмонд Туту. Это была одна из первых КИП, созданных в Африке, ее опыт и образец впоследствии были использованы в других странах Африки. Деятельность КИП в ЮАР исследователи оценивали очень высоко. В основе этой деятельности лежит этика убунту, в соответствии с которой задачи, поставленные перед КИП, и их результаты оказались значительно глубже заявленных на международном уровне (расследование преступлений против человечности).

Работа КИП представляла собой драматический диалог между преступником и жертвой в присутствии экспертов и представителей народа, обычно знающих как преступника, так и жертву или одного из них. Прежде всего, устанавливается истина - характер преступления: насилие или нарушение прав человека, антисоциальные или аморальные действия, а часто и противоправные, от которых пострадала жертва. Выясняются роль преступника и все обстоятельства, сопутствующие или предшествующие его действиям. Выслушиваются обе стороны, обвинения и аргументы в защиту, могут выступать и присутствующие. Очень большое внимание уделяется факту покаяния человека, совершившего злодеяние, его искренности в признании своей вины и желанию ее искупить. Прощение со стороны жертвы также должно быть искренним. Результатом покаяния и полученного прощения часто становится желание прощенного преступника компенсировать свою вину, возместить вред, нанесенный пострадавшему. На основе работы КИП судебные органы либо объявляют амнистию преступнику, либо возбуждают судебное дело в случае факта тяжести преступления. В деятельности КИП

стр. 70
участники реализуют принципы убунту - сопричастность деятельности сообщества, реализация личности при содействии, но не за счет других, взаимопонимание.

Суть моральной логики, которой руководствуются КИП, приводит еще к одному важнейшему результату деятельности. В процессе разбирательства пострадавшие не являются пассивными зрителями, а нарушители не отделены от присутствующих. Сам сценарий предусматривает диалог двух равноценных личностей. Как и главные герои, все присутствующие не просто зрители, они равноправные участники, сопричастные происходящему. Так реализуется принцип убунту - человеческое единство, независимое от цвета кожи, разреза глаз или религиозных убеждений. Результатом деятельности КИП становится, таким образом, преодоление европоцентризма и расовых предрассудков, восстановление межличностных связей, исцеление общества, постоянно разрываемого границами - как материальными, так и духовными - между большинством (чернокожими и цветными) и белым меньшинством. Одновременно с восстановлением подлинно человеческих межличностных связей происходит демонтаж системы апартеида на более глубоком уровне, чем в ходе официальных переговоров и соглашений (см.: [Shutte, 2009, р. 388-389]).

Деятельность КИП выявила факты систематического злоупотребления властью в период апартеида, что проявилось, в частности, в использовании общественных ресурсов для себя и своих союзников в ущерб общему благу. Большое число преступлений против человечности, неспособность управлять обществом, злоупотребление властью объяснялись корыстью, эгоизмом и некомпетентностью.

Августин Шютт, южноафриканский философ, специализирующийся по этике, философской антропологии и теологии, обращает внимание на глубокую причину злоупотреблений. Это тотальное взаимонепонимание и разобщенность, существующие в обществе на личностном уровне. Начало этому взаимному непониманию (и не только языковому) было положено первыми контактами (XVII в.) между коренными жителями и европейскими поселенцами. Коренные жители не имели никакого представления о частной собственности на землю; поселенцы ничего не знали о местных обычаях землепользования. Обе группы нуждались в земле для того, чтобы жить, но никто не знал, как прийти к соглашению. Так было по всей Южной Африке, что сделало неизбежными конфликты и насилие [ibid., p. 387].

Большое внимание в этике убунту уделено роли управления сообществом, т.е. правительству и его связи с народом. Правительство должно состоять "из людей, делегированных людьми для службы людям". Подчеркивается этический фактор человечности во взаимоотношениях правительства с людьми. Эти отношения должны быть личностными, в которых свобода и ответственность являются взаимными. Это принцип субсидиарности, т.е. поддержка (но не вмешательство) снизу, сотрудничество и взаимопонимание. Это невозможно, если правительство централизовано в безличной бюрократии. Должным оказывается конструктивное участие людей в управлении на уровнях региона, города, пригорода, улицы. Это автономия на низовом уровне, предполагающая уважение к народной свободе, но требующая ответственности. Такое низовое управление означает участие каждого в общественной жизни. Главная цель управления на всех уровнях - высшем и низовом - общее благо. В соответствии с этой целью правительство во всех сферах жизни общества - здравоохранении, образовании, сфере труда, социального обеспечения - должно реагировать на инициативы людей, чтобы улучшить их жизнь [ibid. p. 379-381].

Положение о роли "убунту" включено в Конституцию ЮАР, эта идея стала ведущей и во внешнеполитической доктрине как национальная идея страны. Последний доклад на эту тему, выпущенный Департаментом международных отношений и кооперации (как с 2009 г. называется южноафриканский МИД), носит название "Строя лучший мир: дипломатия "убунту"" [Никонов, 2012].

Официальной идеологией ЮАР стала концепция Африканского Ренессанса (АР). Ведущая идея этой концепции - утверждение, что в основу политики и экономики должна быть положена этика коллективизма, общности и общего блага -убунту [Murobe, р. 64]. Вокруг концепции АР кипят жаркие споры, "романтическими" считаются культурологические идеи этой концепции, в частности, идея "морального возрождения" -

стр. 71
убунту. Известный африканский философ и социолог Колин Легум по этому поводу замечает, что критики романтизма в политике забывают о роли великих идей в истории человечества [Leguim, 2000, р. 83]. Африканские философы пишут о значении этики убунту в бизнесе, в решении экологических и социальных проблем, проблем семьи, об ее взаимосвязи с этикой христианства.

Опыт деятельности Комиссии истины и примирения в ЮАР, основанный на традиционной этике убунту, стал образцом для использования традиционной этики в решении острейших насущных проблем другими африканскими странами. Такой пример был представлен Руандой.

Использование традиционной этики в Руанде оказалось наиболее эффективным для ликвидации последствий жесточайшего вооруженного конфликта между народами тутси и хуту, который привел к геноциду по отношению к тутси. В мае 1994 г. число жертв геноцида составило уже 500 тыс. человек. Резня тутси прекратилась после того, как в июле отряды Руандийского патриотического фронта, состоящего из тутси и умеренных хуту, взяли Кигали, и правительство хуту было вынуждено мигрировать в Заир. По официальным данным, число убитых за 100 дней составило около 800 тысяч человек, в основном из народности тутси, а также часть умеренных хуту.

В ноябре 1994 г., согласно резолюции N 955 Совета Безопасности ООН, в Танзании был организован международный уголовный трибунал по Руанде. В мае 1998 г. после длительного судебного процесса бывший премьер-министр Руанды признал себя виновным в организации геноцида и был приговорен к пожизненному заключению. Были осуждены некоторые другие организаторы геноцида.

В декабре 1999 г. независимая комиссия, действующая под мандатом Генерального секретаря ООН Кофи Аннана, провела расследование и опубликовала отчет, в котором осуждались действия ООН во время трагедии в Руанде. Комиссия сделала вывод, что у руководства ООН и членов государства были возможности предотвратить геноцид, но никто этого не сделал по причине нехватки ресурсов и отсутствия политической воли для принятия решений такого плана. Однако все эти решения не улучшили обстановку. По стране проходили судебные процессы, которые еще больше разжигали ненависть, недоверие и разобщение.

Традиционное для западного мира в целом и западного права в частности деление на "победителей" и "побежденных", "выигравших" и "проигравших", "правых" и "виноватых", "угнетателей" и "угнетенных" на "жертв" и "убийц" не работает там, где слезы, боль, кровь и неизжитые обиды запредельны, а продолжать жить вместе, рядом, на одной земле, в одной стране, в одной деревне, на общих холмах и озерах - надо [Харитонова, 2014].

В Руанде для выхода из противостояния двух народов - тутси и хуту - исконно проживающих на одной территории, имеющих общие язык, культуру, обычаи, использовались традиционные суды "Гачача". "Гачача" ("лужайка") - институт местного традиционного правосудия. В 2001 г. по типу местных традиционных форм было создано свыше восьми тысяч судов Гачача, что помогло, в частности, справиться с огромным потоком дел о геноциде. С точки зрения международного права суды Гачача в Руанде могут быть отнесены к варианту "транзитного" права [Транзитное правосудие], призванного реинтегрировать общество в переходный период.

Суды Гачача служили цели "подведения черты" и национального примирения. Главная особенность Гачача состояла в том, что обвиняемых судили их земляки, заслушивая свидетелей. В процессах могли участвовать целые деревни, из жителей которой создавались и обвинение, и защита. Стоя перед земляками, в мельчайших подробностях осведомленных о жизни и характере обвиняемого, тот чаще всего сам сознавался в совершенном преступлении. Очень важным было пробуждение совести, признание своей вины, раскаяние, за которыми могло последовать прощение и примирение. Рефреном этих судов были слова: "Мы не должны забывать. Мы должны помнить (Kwibuka!), но

стр. 72
мы должны простить". Поэтому в судах Гачача было важно выслушать свидетелей и обвиняемых и добиться признания вины и раскаяния - так можно было дальше жить рядом тем, кто участвовал в геноциде и кто был жертвой геноцида. В случае раскаяния по большей части следовало сравнительно мягкое наказание, но суд Гачача мог назначить и длительное, вплоть до пожизненного, заключение. Исключен был лишь смертный приговор [Поляков, 2005].

Через суды Гачача с избранными народом судьями прошли более миллиона подозреваемых в геноциде, 65% обвиняемых получили различные сроки наказания. Как заявил на церемонии в Кигали президент Руанды Поль Кагаме, суды Гачача сыграли важную роль в достижении справедливости и примирения. Суды Гачача смягчали приговоры тем, кто раскаялся и ищет пути примирения с обществом. Эти суды были призваны способствовать участию общественности в процессе отправления правосудия и достижения примирения в стране [Анносиата Ньирахатегекимана]. 18 июня 2012 г. деятельность судов Гачача была прекращена.

Помимо судов Гачача в Руанде была создана Национальная комиссия по вопросам единства и примирения (CNUR) для обеспечения мирной жизни и примирения в стране. Все эти меры позволили Руанде перешагнуть пропасть ненависти и пойти по пути национального примирения и экономического развития. По данным Международной финансовой корпорации, Руанда вошла в десятку ведущих стран-реформаторов 2008-2009 гг. по семи критериям: создание новых предприятий; международная торговля; условия найма рабочей силы; регистрация собственности; получение кредитов; ликвидация предприятий; защита инвестиций [http://smart-explorer.ru/ruanda]. Это благоприятно сказывается на инвестиционном имидже страны за рубежом. Для поддержки иностранных предпринимателей создана Палата развития Руанды, а также утверждена концепция "красной ковровой дорожки для инвесторов", призванная обеспечить регистрацию нового предприятия в кратчайшие сроки [http://rwanda.eregulations.Org/menu/l].

Как рассказала в своем выступлении в Институте Африки РАН посол Руанды в Москве Жанна д'Арк Мужавамария, Руанда сейчас - страна с нулевым индексом коррупции и отсутствием криминала, "страна, где можно спокойно гулять по городу даже ночью". По словам Джин Боско Лияку, исполнительного директора Центра по развитию бизнеса университета "Regent" в Руанде, в интервью "CBN News", "Руанда стала неожиданно успешно развивающейся африканской страной. Всего 20 лет назад геноцид довел экономику страны до полного разрушения, но сегодня экономика поднимается, в том числе благодаря частным предпринимателям... Когда вы посмотрите вокруг, вы можете увидеть, как развивается страна. Мы знаем, откуда мы пришли. Мы знаем, где мы сейчас, и мы знаем, куда мы идем" [http://tbn-tv.ru/news/ruanda-serdcem-stroit-uspeshnyj-biznes/]. Сейчас на вопрос "Ты кто - тутси или хуту?" жители Руанды отвечают: "Я - руандиец!".

На Мадагаскаре тема национального примирения возникала неоднократно в связи с циклическими политическими кризисами конца XX - начала XXI в., потрясавшими страну. Принцип примирения и консенсуса существует на уровне народных движений, например движения "Пробуждение" [Мосейко, 2013]. Эта идея близка малагасийской традиционной этике фихаванана.

В 2002 г. на Мадагаскаре была сделана попытка создания Комитета национального примирения (CRN), инициированного бывшим президентом республики профессором Альбертом Зафи и его сторонниками. Целью был поиск выхода из кризиса путем освобождения и амнистии заключенных, почти на 99% состоящих из выходцев прибрежных провинций, с целью сохранения единства страны. Однако тогдашние власти не поддержали инициативу Зафи [там же, с. 9].

Особенно актуальной идея национального примирения стала во время кризиса 2009-2010 гг., самого сложного и длительного из всех пережитых независимым Мадагаскаром. Вновь обострились процессы разобщения, взаимные обиды, противоречия между представителями народа мерина и жителями других регионов, особенно

стр. 73
прибрежных. В связи с настоятельной необходимостью осуществить инициативу национального примирения в масштабах всей страны был принят ряд решений. Так, в резолюциях Национальной конференции (Ивату, 2-3 апреля 2009 г.) рекомендуется организовать Комитет национального примирения с целью выработки срочных мер для оздоровления политической жизни и укрепления национального согласия. На региональных конференциях, представляющих все округа страны (30 июня - 39 июля 2009 г.), было предложено проведение политики национального примирения как средство выхода из кризиса. В Хартии, принятой в Мапуту 9 августа 2009 г., признано необходимым создание Совета по национальному примирению на основе концепта "Истина и примирение", а также анализ всех событий, оказавших влияние на политическую, экономическую и социальную жизнь Мадагаскара [там же, с. 9-10].

На основе международного опыта и анализа конкретной ситуации дается определение политики национального примирения в условиях Мадагаскара: национальное примирение - общегосударственный процесс всепрощения, основанный на добровольном желании всех сторон не выдвигать на первый план вопрос о последствиях конфликтных ситуаций общенационального масштаба. Это сознательное принесение в жертву конъюнктурных интересов во имя долговременной защиты высших интересов нации с целью помешать любой возможности мщения, способного привести к дезинтеграции государства и нации [там же, с. 28]. Очень важной для реализации данной акции является практика консенсуса, а также диалоги округов по теме национального примирения. Следует отметить, что широкомасштабная общегосударственная инициатива национального примирения еще не реализована и находится на стадии длительной подготовки.

* * *

Мы рассмотрели некоторые проблемы африканской этики, а также примеры их практического применения. Полученные данные позволяют прийти к выводу о существовании традиционного африканского этического наследия. В глубинах африканского мира, в тяжелых условиях выживания сформировались имеющие универсальный характер идеи и принципы единства всех людей, их взаимосвязи, дух взаимной поддержки, доброты и милосердия; жизни ради общего блага, самоконтроля, ответственности и умения понимать и прощать.

Именно эти идеи оформились в христианском учении, которое было намного позднее привнесено в Африку европейцами-цивилизаторами, разрушавшими при этом исконные африканские культуры.

Этические комплексы у разных народов Африки имеют разные наименования, но большинство этих наименований имеет общее происхождение - от слова мунту (человек). В этом лингвистическом ряду и термин убунту. Не случайно термин убунту и его варианты стали наиболее употребительными во многих странах Африки. Не случайно африканцы считают убунту основой своего образа жизни и культуры, выражающей "общую человечность и ответственность друг перед другом" [Tambulasi, Kayuni, 2009, p. 427]. Традиционная африканская этика в немалой степени способствует смягчению и/или преодолению острых социальных конфликтов в ряде стран Африки (Руанда, ЮАР, Мадагаскар).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Анносиата Ньирахатегекимана. Программа просветительской деятельности "Геноцид в Руанде и ООН" // http://www.un.org/ru/preventgenocide/rwanda/gallery/annociata/13.shtml.

Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Дживан Адвайтян. Убунту - счастье жить вместе //curaderos.ru/2012/04/29/ubuntu-schasta-zhit-vmeste/.

Имбики А. Национальное примирение: сложный случай Мадагаскара. М., ИАфр РАН, 2013.

Мосейко Л. Н. Кризис идентичности и духовные искания африканской интеллигенции // Восток (Oriens). 2006. N 4-5.

стр. 74
Мосейко А. Н. Распространение христианства на Мадагаскаре и его взаимоотношение с традиционными верованиями // Восток (Oriens). 2013. N 6.

Никонов В. А. Южноафриканский ренессанс. Как ЮАР выходит на глобальную арену // http://globalaffairs.ru/number/Yuzhnoafrikanskii-renessans-15730. 28 октября 2012.

Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2010.

Поляков А. Суд народа //Дуэль. N 28 (426). 12 июля 2005 г. (http.7/www.duel.ru200528/?28_7_10).

Транзитное правосудие // http://ru.encydia.com/en.

Харитонова Е. В. Цивилизационные альтернативы Африки в глобализирующемся мире: политико-правовые и этические способы разрешения конфликтных ситуаций (на примере ЮАР и Руанды) // Диалог культур и партнерство цивилизаций. XIV Международные Лихачевские научные чтения / Науч. ред. А. С. Запесоцкий. СПб.: СПбГУП, 2014.

African Ethics. Anthology of Comparative and Applied Ethics University of Kwazulu. Natal: Natal Press, 2009.

African Renaissance and Ubuntu Philosophy / Ed. P.B. van Hensbroek. Gromingen: Centre for Development Studies, 2001.

Agazzi E. Philosophies as Self - Consciousness of Cultures // Odera H., Masolo D.A. Philosophies and Culture. Nairobi, 1983.

Amnesty.ord.ru/node/609/.

Andriamanjato R. Le Tsiny et le Tody dans lapensee Malgache. Antananarivo, 1982.

Bewagi John A.I. Ethics and Morality // Kwasi Wiredu (ed.) A Companion to African Philosophy (Yoruba Culture). Oxford, 2004.

Breytenbach W.J. The presidencies of Nelson Mandela and Thabo Mbeki compared // Africa insight. Pretoria, 2006. Vol. 36. N 3/4.

David P.H., Martin R. Dictionary of Later New Testament and its Development. Leicester: Inter-Varsity Press, 1997.

Engonga Bikoro B. Cosmologie bantu: origine de la vie, du monde et de Dicu chez les Fang // "Muntu ". Revue scientifique et culturelle du CJCJBA (Centre international des civilizations Bantu). Libreville, 1987. N 6.

Gyekye K. African Ethics: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition) / Edward N. Zalta (ed.) // http://plato.stanford.edu/archivcs/dall2011/entrics/African-ethice/.

http://rwanda.cregulations.Org/menu/l.

http://smart-explorer.ru/ruanda.

http://tbn-tv.ru/news/ruanda-serdcem-stroit-uspeshnyj-biznes/.

http://vasilisc.com/magic-words-ubuntu.

http://www.ted.com/talks/lang/ru/boyd_varty_what_i_learned_from_nelson_mandcla.html.

Kamwangamalu M.N. Ubuntu in South Africa: A Sociolinguistic Perspective to a Pan-African Concept // Critial Arts. 1999. N 13.

Kigongo J.K. The Relevance of African ethics to contemporary African society // http:/www.crvp.org/book/series02/ii-8/chapter_ii.htm.

Leguim C. Renaissance - romantic realism? // Problematising the African Renaissance. Pretoria: Africa inst of South Africa. 2000.

Mlulcki M., Mokgethi M. Ubuntu and its Socio-moral Significance: African Ethics an Anthologi of Comparative and Applied Ethics. Natal: University of Kwa Zulu - Natal, 2009.

Morality and Religion: In Akan Thought // Oruka H.O., Masolo D.A. (eds.) Philosophies and Culture. Nairobi, 1983.

Murobe M. Globalization and African Renaissances: an Ethical Reflection // Problematising the African Renaissance. Pretoria: Africa inst of South Africa, 2000.

Oruka O.H. Sage Philosophy incugenous Thinkers and the Modern Debate on African Philosophy. Neirobi, 1991.

Pityana B. The renewal of African moral values in African Renessance: The New Struggle. Johannesburg-Mafube-Cape Town: Tafelberg, 1999.

Ramandraivonona. Le Malagache: sa langue et sa religion. P., 1959.

Randrianarisoa Pierre. L'enfant et son education dans la civilization traditionnele malgache // Une collection sur des Croyances et des Coutumes malgaches. Vol. 1. N 1. Paris : Association nationale des ecrivains d'expression francaise, 1959.

Shutte A. Politics and the Ethic of Ubuntu // African Ethics: Anthology of Comparative and Applied Ethics University of Kwazul. Natal: Natal Press, 2009.

Sparks A. The Mind of South Africa. N.Y.: Heinemann, 1900.

Tambulasi R., Kayuni H. Ubuntu and Democratic Good Governance in Malawi: A Case Study // African Ethics. Anthology of Comparative and Applied Ethics University of Kwazul. Natal: Natal Press, 2009.

Teffo J. Botho/ubuntu as a way forward for comtemporary South Africa // Word and Action. 1998. N 38(365).

uraderos.ru/2012/04/29/ubuntu-schasta-zhit-vmeste/.

Wanjohi G.L. The Wisdom and Philosophy of the Gikuyu Proverbs. L., 1987.

стр. 75

Permanent link to this publication: